دانشگاه علوم بهزیستی و توانبخشی
گروه آموزشی مددکاری اجتماعی
پایان نامه کارشناسی ارشد
عنوان:
بررسی عوامل فشارزای روانی- اجتماعی و سلامت عمومی
دانشجویان مقیم خوابگاههای دانشگاه علوم پزشکی، خدمات بهداشتی و درمانی ایران
در سال تحصیلی ۸۷ – ۱۳۸۶
دانشجو : سید مجتبی تقوی
استاد راهنما : دکتر امیر محمود حریرچی
استاد مشاور : دکتر بهمن بهمنی
استاد مشاورآمار : دکتر مسعود صالحی
۱۳۸۷
شماره ثبت : ۱۷۴ – ۷۰۰
تقدیم به
^{روح پر فتوح} پدر بزرگوارم
که اسوه نیکو کاری و صداقت بود
تقدیم به
مادر دلسوزم
که آفتاب را به زندگی‌ام ارزانی کرد
و در تمام مراحل زندگی مشوق من
برای خدمت به همنوعان بوده و هست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تقدیم به
همسر مهربانم
که در تمام لحظات زندگی
همراه و همدل من بوده و هست.
تقدیم به
خواهر و برادرانم
که ترنم تحسین آنها همیشه با من بود.
سپاسگزاری
سپاس خدای متعال را که همیشه یاد او هموار کننده راه و آرامش دهنده قلب من است.
با تشکر صمیمانه از
استاد ارجمند جناب آقای دکتر امیر محمود حریرچی
که از شروع تحصیل در حرفه مددکاری اجتماعی بویژه در انجام این پژوهش
با دانش و تجربه خود راهنما و مشوق من بودند.
همچنین از
اساتید مشاور جناب آقای دکتر بهمن بهمنی و جناب آقای دکتر مسعود صالحی
که صبورانه در مراحل مختلف این پژوهش مرا یاری دادند، سپاسگذارم.
از درگاه خداوند مهربان، توفیق روزافزون را برای همه اساتید و بزرگواران که مرا یاری نمودند، خواستارم.
چکیده :
توجه به سلامت دانشجویان به ویژه سلامت روانی ـ اجتماعی آنان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. ورود به دانشگاه مقطع بسیار حساسی در زندگی نیروهای کارآمد و فعال جوان در هر کشوری محسوب می‌شود و غالباً با تغییرات زیادی در روابط اجتماعی و انسانی آنها همراه است. در کنار این تغییر، به انتظارات و نقشهای جدیدی نیز باید اشاره کرد که همزمان با ورود به دانشگاه در دانشجویان شکل می‌گیرد. قرار گرفتن در چنین شرایطی غالباً با فشار و نگرانی توأم بوده و عملکرد و بازدهی آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
دانشجویان در مواجهه با عوامل فشارزا، گستره‌هایی از واکنشهای جسمانی و روانشناختی را نشان می‌دهند. این مطالعه به منظور بررسی عوامل فشارزای روانی ـ اجتماعی و سلامت عمومی دانشجویان مقیم خوابگاههای دانشگاه علوم پزشکی، خدمات بهداشتی و درمانی ایران در سال تحصیلی ۱۳۸۷ ـ ۱۳۸۶ انجام گرفت. تعداد ۲۰۰ نفر از دانشجویان خوابگاهی (۸۲ نفرپسر و ۱۱۸ نفردختر) با روش تصادفی طبقه‌ای انتخاب شدند. اطلاعات بوسیله پرسشنامه‌های مشخصات فردی ، عوامل فشارزای روانی – اجتماعی و سلامت عمومی ((GHQ₂₈ جمع‌ آوری گردید. داده‌های تحقیق با بهره گرفتن از آمار توصیفی و روش های آمار استنباطی ناپارامتری توسط نرم افزار SPSS مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. در این مطالعه بین عوامل فشارزای روانی ـ اجتماعی و سلامت عمومی دانشجویان همبستگی معنی‌دار بدست آمد. از نظر سلامت عمومی و همچنین از نظر عوامل فشارزای روانی ـ اجتماعی بین دانشجویان دختر و پسر، مجرد و متأهل، مقاطع مختلف تحصیلی و دانشجویان با مدت زمان های مختلف اقامت در خوابگاه تفاوت معنی‌داری مشاهده نگردید و از نظر رتبه‌بندی عوامل فشارزای به ترتیب عوامل شخصی ـ اجتماعی، شرایط تحصیلی بیشترین تأثیر را بر سطح سلامت عمومی دانشجویان داشتند.
کلید واژه‌ها : عوامل فشارزا، سلامت عمومی، دانشجو
فهرست مطالب
عنـوان صفحه
فصــل اول(کلیات تحقیق )
مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………………………..۱
بیان مسئله …………………………………………………………………………………………………………………………..۲ اهمیت ‌و ضرورت ‌پ‍‍ژوهش……………………………………………………………………………………………………….۳
اهداف پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………….۴
هدف کلی ……………………………………………………………………………………………………………………۴ هداف فرعی ………………………………………………………………………………………………………………….۴ هدف کاربردی ……………………………………………………………………………………………………………….۴
سؤالات پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………..۵
تعاریف واژه هاو مفاهیم ………………………………………………………………………………………………………….۵
فصــل دوم (ادبیات و پیشینه تحقیق )
مفهوم سلامت عمومی …………………………………………………………………………………………………………….۷

اصل ۱۸ ـ پرچم رسمی ایران به رنگهای سبز و سفید و سرخ باعلامت مخصوص جمهوری اسلامی و شعار «الله اکبر» است‌.(قانون اساسی کشور )
دکتر حمید احمدی مولفه های هویت ملی ایرانی را به شرح زیر توصیف میدارند:
اولین عنصر بنیادین هویت ملی ایرانی تاریخ است و تاریخ خود دارای دو بخش است :یکی بخش اسطوره ای است و دیگری تاریخی – عینی .
اسطوره یکی از عناصر بسیار مهم تاریخی است که بعضی آن را فراموش کرده و کمتر به آن پرداخته اند . یکی از راز و رمزهایی که باعث شد ایرانیها به خلاف اقوام دیگر چون مصریها فنیقیها سوریها و …که در منطقه خاورمیانه جذب فرهنگ و زبان عرب شدند فرهنگ زبان و هویتشان منحل نشود اسطوره هایش بود . تقریبا ملتهایی که جذب اسلام شده اند خودشان هم این را قبول دارند و خود عربها در متون قدیم تاریخی بعد از اسلام هم به این مطلب اشاره کرده اند (نظیر تاریخ ملوک العجم و تاریخ ملوک الفارس و ..) انواع تاریخهایی که عرب ،قبل از شاهنامه در مورد ایران نوشتند ، به همان اسطوره های ایرانی برمی گردد که اکنون در شاهنامه داریم – از اسطوره کیومرث گرفته تا جمشید و ضحاک – و به دوران اشکاکنیان و ساسانیان که می رسند تاریخی می شود .بنابراین این اسطوره ها در طول زمان در ذهن ایرانیان فودر ذهن همسایگانشان (مثل عربها)هم ماند و حتی از آن الگو برداری شد و این ذهنیت ایرانیها از خودشان در دوره اسلامی تداوم یافت .اسطوره های ایرانی پس از اسلام به سرعت احیا می شوند و دولتهای محلی یا سراسری ساکن ایران ، خودشان را به اسطوره های ایرانی وصل می کنند .حتی غیر ایرانیان نیز (قبایل مهاجرترک) که وارد اسلام شدند تحت تاثیر این اسطوره ها قرار گرفتند و خودشان را بخشی از تاریخ ایران در نظر گرفتند. بنابراین اسطوره و تاریخ ،یکی از بحثهای اساسی هویت ملی ایرانی است و از قدیم هم بوده است .

دومین عنصر هویت ملی ،میراث سیاسی ایران و دولت است که کمتر به آن پرداخته شده است .اساسا یکی از پدیده های همیشه موجود تاریخ ایران بوده است . یعنی از آغاز آسطوره های ایرانی ،دولت نیز ظاهر می شود و محور قرار می گیرد . محوری که در شکل و محتوای سنتی اش بر حول و حوش یک شخص می چرخیده است . البته اینکه ماهیت دولت چیست و ویژگی دولتمردان کدام است ،بحث دیگری است . اما این دولت ایرانی همیشه تداوم داشته است . به طور کلی یکی از عواملی که همیشه در محور اسطوره های ایرانی وجود داشته است دولت است .یعنی آنارشی در اسطوره های ایرانی کم است .سلسله های کوچک و بزرگ حاکم بر ایران ،همه برای احیای دولت ایرانی آمده اند از سلطام محمود گرفته تا قبل از او سامانیان و آل بویه و بعدها حتی صفویه . بر اساس اسناد و کتابهای تاریخی ،شاه اسماعیل صفوی خود در آغاز پادشاهی اش اعلام کرد که فرزند فریدون ،فرزند ج مشید ،فرزند ضحاک و فرزند حیدر است که نام اخیر هم به جدش اشاره می کند و هم به حضرت علی (ع)که بیان کننده علاقه ایرانیها به اسلام و هویت دینی خود است .
سومین عنصر بسیار مهم هویت ملی ایران ،جغرافیا است . کلمه ایران به یک واحد جغرافیایی اشاره می کند که از قدیم بوده و در متون کهن دینی نظیر اوستا،”ایران ویجه”ودر متون متاخر نظیر شاهنامه “ایران زمین “خوانده می شود.در سده های اخیر تاریخ ایران نیز از آن با عبارت “ممالک محروسه ایران “نام برده شده است . ایران زمین گاهی در بربرسرزمینهای دیگر قرار می گیرد ولی عنصر جغرافیا همیشه در ذهنیت ایرانیها وجود داشته است و بدون جغرافیا و خاک ،اسطوره ها و دولت نا مفهومند.
چهارمین عنصر هویت ملی ایران ،میراث فرهنگی و ادبی ایران است ،از اسطوره ها گرفته تا تاریخ ،ادبیات ،شعر و متون منظوم و منثور. در این میراث ادبی مسئله زبان مطرح می شود .بخش بسیار عظیمی ازمیراث فرهنگی ، ادبی و تاریخی همه مناطق ایران امروزی و بخشهای دیروزی آن در یک زبان تجلی پیدا کرده که آن زبان فارسی نوین بعد از اسلام است . برای زبان فارسی یکی از عناصر مهم هویت ملی ماست چون اسطوره ها ،تاریخ و فرهنگ ایران و به طور کلی تمام میراث مکتوبش دراین زبان تجلی پیدا کرده است و این زبان در میان همه اقوام ایرانی وجود داشته است . (حمید احمدی، ۱۳۸۶ ،۱۶۹)
عماد افروغ در تعریف هویت ایرانی می گوید “اگر بخواهیم در یک کلمه به این سؤال پاسخ دهم که هویت ایرانی چیست ؟ می گویند (دینداری) و تلفیق دین و سیاست که از فلسفه تاریخ اوستایی است . نبرد حق علیه باطل است و نقشی که انسان در یاری رسانی به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی دارد. این وجه ممیزه آن هاست” او همچنین مولفه های هویت ایرانی را بصورت زیر بیان می کند :
یک : ایرانیان یکتا پرست بوده اند ،حتی توتم نداشته اند . تندیسه و بت نداشته اند مخصوصا در دوران تفوق آیین زرتشت.
دو: نگاه سلسله مراتبی و آمیختگی و تلفیق سیاست و دیانت است .
سوم : فلسفه دو گانه نگری است ،نه در آفرینش بلکه در اخلاق. نبرد حق و باطل و غیر قابل حمع بودن خیرو شر . اصلا ثنویت در اخلاق است و نه در آفرینش.(عماد افروغ ،۱۳۸۸، ۲۱۴)
پیروز مجتهد زاده بر آن است که عناصر هویت ایرانی در دوره باستانی مشتمل بر : آیین مهر به عنوان طریقت معتقد به خورشید ، نور ، گرمی ، مهربانی ، دوستی و انسان گرایی ( یا انسان دوستی که سعدی و فردوسی منادی آن بوده اند ) است . محیط جغرافیایی خاص و سرزمین آریا ئیان ، و ساختار حاکمیتی که بر پاسداری از استقلال و هویت فرهنگی مستقل ملتهای گوناگون مبتنی بود ، و نیز نظام اداری ، بازاری ، پستی ، جاده ای ، مالیاتی ویژه حکومت هخامنشی ، ایجاد نظام شهروندی ، وجود گرایشها ی جهانی «هویت ایرانی » را تشکیل داده اند. ( بهروز دیلم صالحی ،۱۳۸۶، ۱۰۰)
مجتهد زاده همچنین برابری و دادگری را عنصر اصلی ملی ایرانی ها می داند و معتقد است این آرمان در کنار اصول دین برای ایرانیان مهم است و در ژرفای هویت ایرانی قرار دارد (مجتهد زاده ، ۱۳۸۵، ۴)
دکتر الهی قمشه ای با نگاه فلسفی خود نور الهی و مقابله با تاریکی ، توحید گرایی ، هویت الهی ، پرستش نور را از ارکان اصلی هویت ایرانی تلقی کرده است . او همچنین هنر دوستی و تسامح گرایی را سرچشمه های فیاض هویت ایرانی دانسته است (الهی قمشه ای ، ۱۳۸۵، ۲۵-۲۸)
دکتر ندوشن با در نظر گرفتن فرضیه « تداوم تاریخی ایران » از دوره باستان تاکنون ، معتقد است شباهتها و محورهای مشترکی در تمام طول حیات اجتماعی ایرانیان قابل مشاهده است و «ایرانیت » این جامعه همواره حفظ شده است . غرض او از تداوم ، ته نشینهای ریز ودرشتی است که در باطن جامعه ایرانی حفظ شده و ریشه داشته است . وی در مقایسه ایران با مصر ، پاکستان ، اندونزی و …. که اسلام در آن وارد شده است ، معتقد است ، ورود اسلام به ایران به عنوان موثرترین واقعه تاریخی در ایران مثل یک « جابه جا شدگی خانه به خانه » بود.
ایشان مهمترین محورها یا ویژگی های ذاتی هویت ایرانی را به قرار زیر معرفی کرده است :
۱- اعتقاد به پروردگار یگانه ( با تاکید بر نگاه عرفانی )
۲- تفکر جهانی و اندیشه حکومت جهانی ( اشاره به تقلید اسکندر از کوروش )
۳- مهر پرستی و اعتقاد به نور و روشنایی و آفتاب مهرورزی ، مهربانی و صلح
۴-اشراق مانی که نتیجه آن عرفان گرایی ، ریاضت طلبی ، مقابله با وابستگی دین به دولت ، سازش و صلح و برادری انسانی بوده است .
۵- مزدک گرایی به عنوان شاخص عدالت و مقابله با نا برابریهای اجتماعی
۶- عدالت انوشیروانی ، دادگری ، حساب و کتاب و به طور مشخصتر نظم انوشیروانی
۷- شکوه و تجمل و غرور ملی که نتیجه آن مجذوب شدن چشمها بوده است . و نشانه های آن کاخ تخت جمشید ، کاخ شوش و ایوان مدائن بوده است ، و ایده « صورت را با سیلی سرخ نگه داشتن » از تبعات فرهنگی و عمومی این طرز تلقی ایرانی است .
۸- شهادت در راه عقیده ( از ایرج و سیاوش تا امروز ) و اندوه زدگی که در موسیقی و شعر ایرانی موج می زند.
۹- زیبائی پرستی ،گل دوستی ، جشنهای نوروز ، سده ، مهرگان و مناسک آناهیتا ، ایزد آب ، (که سقاخانه های امروز نمود آن هستند )( اسلامی ندوشن ، ۱۳۸۵)
مطالعات متن شناسی ایران قبل از اسلام از سویی و مطالعات اجتماعی ، جامعه شناختی و مردم شناختی به روشنی گواه می دهند که ایرانیان در کنار تمدن و فرهنگ ایرانی خود ، از آئینها و سنن و آداب و رسوم مذهبی و اخلاقی پیروی کرده و همواره با این افکار و انگیزه های مذهبی در ایران زمین می زیسته اند ، به ویژه اگر در کنار متون پهلوی ، ساخت اجتماعی دوران پیش از اسلام را واکاوی کنیم ، به استثنای دوره هایی که جامعه شاهد اختلافات طبقاتی و بی عدالتی بوده ، به این نتیجه می رسیم که نظم ، عدالت و بردباری و رعایت حقوق انسانها همواره در سیمای ایران زمین بارز و درخشان است .از نمونه های قابل ذکر ، دوران زرین و درخشان شهریاری هخامنش است . یهودیان آواره به دعوت پادشاه هخامنش وارد ایران شدندو در کنار ایرانیان ، در سایه عدل و آزادی به زندگی خود ادامه دادند . کتیبه های بدست آمده از تخت جمشید به خوبی نشان می دهدکه کارگران در زمان پادشاهی داریوش و کوروش نه تنها دستمزد می گرفتند ،از حق پزشکی و حتی بیمه بیکاری نیز برخوردار بودند . جلوه های درخشان این فرهنگ و تمدن باستانی که در شاهنامه فردوسی بازتاب یافته ، با اخلاق ، معنویت ، دین مداری عجین گشته و البته با آموزه ها و سرمشقهای دین مقدس اسلام انطباق اصولی دارد ( سید علی ، محمودی ، ۱۳۸۶، ۲۹۵)
ایرانی ها از همان ابتدا و در گذشته هم دیندار بوده اند . یعنی قبل از اسلام هم دیندار بوده . و دلیل اینکه اسلام توانست ، با ایران سازگار شود اما با غرب پیوند نخورد ، همین است . عربها به سمت یونان نرفتند و در روم ، نیز خیلی موفق نشدند اما در ایران پیوندها و عناصر مشترکی بود که در نگاه زرتشتی و مسلمان وجود داشت .در توحید و معاد هم همین طور است حتی این دو در مناسک نیز به هم نزدیک اند ، عناصری این دو را به هم پیوند داد و هویتی را ساخت . بنابراین در یک نگاه کلان می گوئیم ایرانی را باید در این عناصر دید : علی ، رستم و سیاوش . این ترکیب ، ترکیبی از ابهت ، عدالت ، رقت و پاکدامنی کهنهایتا در بستر تاریخی دو عنصر را ایجاد کرده است : یکی تربیت عارفانه ،که در زندگی ایرانی موج می زند و دیگری تساهل فرهنگی . این مجموعه ، رویکرد هویت ایرانی است که در بستر تاریخی شکل گرفته است . بر این اساس ، می توان گفت : در آداب ، عادات ، زبان و آرزوهای یک ملت – به رغم تکثر آن – یک وجدان مشترک شکل می گیرد که آنها را از دیگران متمایز می کند . یعنی سپهری بر سر آنان سایه می افکند و آنها را ایرانی می سازد . ایرانی ای که اسلامش هم ایرانی است ( غلامرضا ظریفیان ،۱۳۸۶ ،۳۷۱)
۲-۱۱) هویت دینی
از ابتدای دهۀ ۱۹۶۰ که برای اولین بار اندیشۀ ماهیت چند بعدی دین مطرح شد ، تحقیقات و بحثهای زیادی صورت گرفته است . با وجود این ، به نظر می رسد اکنون بحثهای گذشته دربارۀ چند بعدی بودن دینداری ، اهمیت خود را از دست داه اند و این نکته را عموماً پذیرفته اند که دین نمی تواند پدیده ای تک بعدی باشد ( سیدحسین سراج زاده ، مهناز توکلی ،۱۳۸۰،۱۶۰)
اگر تعاریف موجود از دین و نقض و ابرامهای دربارۀ آنها را استقراء کنیم ، در می یابیم که تعریف دین بسیار دشوار است . چون اولاً دین پدیده ای بسیار پیچیده و دارای ابعاد متنوع است و از سوی دیگر مصادیق دین تنوع و اختلاف زیادی دارند و مفهوم دین اساساً از مفاهیم ماهوی نیست تا بتوان تعریفی حقیقی و مشتمل بر جنس و فصل از آن ارائه داد . (ابوالقاسم فنایی ، ۱۳۷۵)
بیشتر کسانی که تعریف عملیاتی از دینداری ارائه کرده اند ، دین را به معنی نظامی از باورها و رفتارها که به مابعدالطبیعه مربوط می شود در نظر گرفته اند . با وجود این ، برخی از دانشمندان مفهوم وسیع تری از دین را پذیرفته اند که به همۀ انواع باورهایی اطلاق می شود که به مابعدالطبیعه و ارزشهای متعالی مربوط است .(محمدجواد چیت ساز قمی، ۱۳۸۶،۱۹۷)
در بحث هویت دینی، برخورداری از دین و تعالیم مذهبی مشترک در یک جامعه مورد توجه قرار می گیرد. با توجه به شدت یافتن فرآیندهای توسعه و نوسازی در جوامع کنونی، مذهب همچنان در تمام ابعاد خود به عنوان منبعی مهم برای هویت و معنابخشی در جهان متجدد و آشفته کنونی به شمار می رود. «برخلاف بعضی تصورات که مذهب را در نتیجه تداوم روند تجددگرایی، محو شده می پنداشتند، دین به عنوان منبع اولیه معنابخشی و هویت بخشی به بسیاری ازمردم دنیا چون مسیحیان، مسلمانان، بودائیان و هندوان مطرح است». (رحمت الله معمار، ۱۳۷۸)
شاید بتوان گفت ، هویت دینی از مهم ترین عناصر ایجاد کنندۀ همگنی و همبستگی اجتماعی در سطح جوامعی است که طی فرایندی با ایجاد تعلق خاطر به دین و مذهب در بین افراد جامعه ، نقش بسیار مهمی در ایجاد و شکل گیری هویت جمعی دارد وبه عبارتی عملیات تشابه سازی و تمایز بخشی را انجام می دهد . به طور مثال دین اسلام و مذهب شیعه ، به طور هم زمان ضمن ایجاد تشابه دینی در بین افراد جامعه ایران ، آنها را از سایر ادیان جدا می سازد . در جامعه ایران برخلاف سایر جوامع که به دنبال حاشیه ای کردن دین و بر انداختن دین داران از اریکه قدرت و منزوی کردن آنان هستند ، با بهره گرفتن از نیروی مذهب در پنج قرن گذشته حداقل سه انقلاب تمام عیار را سامان داه اند . نخستین حرکت در سال ۸۸۰شمسی با انقلاب صفویان بر پایه مذهب تشیع ، دومین حرکت در سال ۱۲۸۵ شمسی با رهبری علمای طراز اول شیعه در انقلاب مشروطه و آخرین هم در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ شمسی با رهبری و هدایت مرجعیت شیعه شکل گرفت ( گودرزی ، ۱۳۸۷ ،۵۰)
برخورداری از دین و تعالیم مذهبی مشترک ، پایبندی و وفاداری به آن ، اعتقاد و تمایل به مناسک و آئینهای مدهبی فراگیر در فرایند شکل دهی هویت ملی ، بسیار موثر است . مذهب علاوه بر اینکه از لحاظ کارکردی عامل مهمی در روابط اجتماعی به حساب می آید ، موجب دلگرمی ، سرزندگی ، نشاط و اشتیاق عمومی است ، ضمن آنکه در بسیاری مواقع مذهب در مفهوم جامعه شناختی ، با تاکید بر بعد عینی و خارجی آن ، با سایر مضامین ملی از جمله دولت ، تاریخ و میراث فرهنگی در آمیخته است . (ابراهیم حاجیانی ،۱۳۷۹ ،۲۰۳)
۲-۱۱-۱) تعریف هویت دینی
هویت دینی به عنوان هویت جمعی متضمن آن سطح از دینداری است که با مای جمعی یا همان اجتماع دینی یا امت مقارنه دارد . در واقع هویت دینی نشان دهندۀ احساس تعلق به دین ، جامعه دینی و] مای مسلمانان [و احساس تعهد به دین و جامعه دینی است .( دوران ۱۳۸۳)
هویت دینی را درو سطح می توان مشاهده کرد . اول سطح فردی و شخصی که تقریباً مترادف با دینداری فردی است اما در سطح دیگر ، هویت دینی به عنوان جمعی نیز مطرح است و متضمن سطحی از دینداری است که با مای جمعی یا همان اجتماع دینی یا امت مقارنه دارد . در این معنا هویت دینی به معنای تعلق و تعهد به جامعه دینی است ( غفور شیخی ، عادل عبداللهی ،۱۳۸۹)
پس از تعریف هویت دینی و مفاهیم قابل برداشت از آن به مفهوم هویت اسلامی که در کشور ما به رغم وجود ادیان مختلف دارای بیشترین تاثیر بر هویت مردمان این سرزمین داشته است می پردازیم .
۲-۱۲) هویت اسلامی
هویت اسلامی بر اساس اصول آن ( اصول دین ) و فروعات آن ( فروع دین ) مشخص می گردد. اما از آنجا که جامعه ما جامعه ای شیعی است ، هویت اسلامی ما متمایل می شود به فقه شیعه و چون مذهب رسمی ایران ، شیعه اثنی عشری است ، بنابراین می توان علاوه بر استنباطات قرآن ، از نظرات معصومین و احادیث معتبر نیز استفاده نمود ، که در شرح علمای فقیه که تا حال ، مطرح شده است . اما به جهت پیدا کردن ایده ، نظریاتی که تاکنون ، پیرامون هویت اسلامی داده شده است را بررسی می نمائیم .
رسول خدا(ص) در جهت یک همبستگی ایمانی مسلمانان و ایجاد یک امت واحده و روح وحدت در بین جامعه در راستای برپایی یک هویت اسلامی سفارشاتی کردند که به گوشه‌هایی از آن می‌پردازیم:
مسلمانان برادر یک‌دیگرند، آنان همگی چون فردی هستند که هرگاه یکی از اعضای پیکرش به درد آید، دیگر اعضای او با آن همدردی می‌کنند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، دیگر مسلمانان را آزار نمی‌دهند، به امور مشکلات مسلمانان اهتمام دارند و فریادرس مظلومان هستند، دنبال لغزش عیب یکدیگر نیستند و آبرو و شخصیت اجتماعی دیگر مسلمانان را حفظ می‌کنند، به عهد و پیمان خود وفادارند، فضائل اخلاقی در بین آنها رواج دارد. لذا با هم حسن خُلق دارند و از کینه و بدخواهی پرهیز می‌کنند، از تفرقه و دوری از جامعه گریزان هستند. از این رو، رسول خدا (ص) برای ساخت یک امت و هویت جدید اسلامی در جامعه جاهلی آن روز موفق شد با بهره گرفتن از شیوه‌ها و ابزارهای فرهنگی، نبوت و رهبری را به جای شیخ قبیله، ارزش­های اسلامی را به جای ارزش­های جاهلی، توحید و یکتاپرستی را به جای شرک و چندخدایی، مسئولیت‌پذیری را به جای مسئولیت‌گریزی، عقیده به معاد را به جای آینده پوچ و عبث، کار و تولید را به جای رخوت و سستی، فضایل اخلاقی را به جای رذایل اخلاقی، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جای به بیگاری کشاندن انسان‌های مستضعف، حکومت جهانی را به جای حکومت قبیله‌ای، منافع اسلامی و انسانی را جایگزین منافع قبیله‌ای، اعتماد را به جای بی‌اعتمادی مسابقه در خیرات را به جای مسابقه در شرور، ایثار و عدل و انصاف را به جای غارت و ظلم و تلاش برای دستیابی به آینده بهتر را به جای رکود و تلاش برای حفظ وضع موجود قرار داد. (نجف لک زدایی، ۱۳۸۵، ۲۱۶)
در قانون اساسی کشورمان ، نمادهایی از هویت اسلامی ( چیستی اسلام در کشور ) آورده شده است که می توان به موارد زیر اشاره نمود :
اصل ۱۱ ـ به حکم آیه کریمه «ان هذه امتکم امه واحده و انا ربکم فاعبدون» همه مسلمانان یک امتند و دولت جمهوری اسلامی ایران‌موظف است سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل‌اسلامی قرار دهد و کوشش پیگیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی‌،اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد.
اصل ۱۲ ـ دین‌رسمی ایران‌، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری‌است و این اصل الی‌الابد غیرقابل تغییراست ومذاهب دیگر اسلامی‌اعم از حنفی‌، شافعی‌، مالکی‌، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل‌می‌باشند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی‌، طبق فقه‌خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج‌،طلاق ، ارث و وصیت‌) و دعاوی مربوط به آن در دادگاهها رسمیت‌دارند و در هر منطقه‌ای که پیروان هر یک از این مذاهب اکثریت‌داشته باشند، مقررات محلی در حدود اختیارات شوراها برطبق آن‌مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق پیروان سایر مذاهب‌.
اصل ۱۳ ـ ایرانیان زرتشتی‌، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی‌شناخته می‌شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خودآزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی برطبق آیین خود عمل‌می‌کنند.
اصل ۱۴ ـ به حکم آیه شریه «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطینَ» دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان ‌موظفند نسبت به افراد غیرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل‌اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند، این اصل‌در حق کسانی اعتبار دارد که برضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران‌توطئه و اقدام نکنند.
اصل ۱۷ ـ مبداء تاریخ رسمی کشور، هجرت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله وسلم‌) است و تاریخ هجری شمسی و هجری قمری هردو معتبر است اما مبنای کار ادارات دولتی هجری شمسی است‌.تعطیل رسمی هفتگی روز جمعه است‌. (قانون اساسی کشور )
علاوه بر آنچه در ظاهر اصول قانون مشخص است ، مانند مذهب ، مبدأ تاریخ ،وحدت ، عدالت ، برابری ، احترام به حقوق انسانی و ارزشها نیز از مفاهیم قابل برداشت از هویت اسلامی می باشد .
محمد رضا فرخی در مقاله ای با عنوان شاخص های هویت اسلامی در جامعه نبوی(ص) به ذکر مشخصات برای داشتن جامعه ای با هویت اسلامی می پردازد که به قرار زیر می باشند ایشان چنین بیان می کنند که :
” جامعه‌ای که رسول خدا(ص) در آن ظهور کرد، جامعه‌ای یک‌پارچه نبود، بلکه بر عکس از قبایل، گروه‌ها و جماعات متفرق و پراکنده‌ای شکل گرفته بود. این قبایل خود نیز در درون به زیرمجموعه‌های متخاصمی تقسیم می‌شدند. فقدان دولت مرکزی و نبود دین واحد سبب شده بود که هیچ گونه وجه هویتی مشترکی نداشته باشند و لذا بخش مهمی از حیات سیاسی – اجتماعی آنها در تخاصم و جنگ با یک‌دیگر سپری می‌شد. اما با تلاش رسول خدا(ص) این جامعه متفرق و پراکنده‌ به جامعه­ای یک دست با هویت اسلامی تبدیل شد که شاخصه­های آن عبارتند از :

1. نفی نژادپرستی و قومیت‌گرایی : از شاخص‌های هویت جامعه نبوی(ص) نفی نژادپرستی و قومیت‌گرایی و تعصب ناروا و ناپسند بود. زیرا اسلام از آن جهت مقبول همه ملت‌ها بود که رنگ نژادی و قومی نداشت. قرآن می­فرماید: «یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنداللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»( سوره حجرات، آیه ۱۳‌) . «ای مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفریدیم و شما را به شکل ملت‌ها و قبیله‌ها درآوردیم تا یکدیگر را بشناسید.»

۲-۱۲ تبیین وضعیت موجود طول عمر طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی
بنا بر آمار رسمی موجود میانگین وزنی مدت اجرای پروژه‌های خاتمه یافته از ۶/۸ سال در برنامه دوم به ۵/۹ سال در برنامه سوم و ۳/۱۱ سال در سال اول برنامه چهارم (۱۳۸۴) و ۱/۱۱ سال در سال ۱۳۸۵ افزایش یافته است. همچنین بررسی‌های انجام شده در سال ۱۳۸۳ نشان می‌دهد تنها %۹/۳۰ از کل طرح‌های تملک دارایی‌های سرمایه‌ای مطابق برنامه پیشرفت داشته‌اند و %۵/۵۶ از پروژه‌های عمرانی ملی با وزن مالی %۵/۶۵ از برنامه زمانی خود عقب‌تر می‌باشند. جدول شماره (۲-۴ ) وضعیت موجود پروژه‌های عمرانی ملی را نشان می‌دهد. (نشریه برنامه، سال ششم، ص ۲۹-۲۳)
جدول شماره (۲-۴ ) : وضعیت موجود پروژه‌های عمرانی ملی

زمان شروع پروژه‌ها
نسبت از کل پروژه‌ها(%)
وزن اعتبار از کل پروژه‌ها(%)
میانگین مدت اجرا (سال)
پیشرفت فیزیکی (%)

قبل از برنامه سوم
۹/۲۴
۵/۲۸
۱۵
۸/۵۷

در طول برنامه سوم شروع شده و خاتمه نیافته اند
۲/۴۱
۸/۴۰
۱/۸
۶/۴۵

سال ۱۳۸۴
۲/۱۹
۷/۱۲
۹/۴
۳/۲۶

سال ۱۳۸۵
۷/۱۴
۱/۱۸
۹/۳
۴/۲۰

افزایش عمر طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی در کشور و تأخیر در بهره‌برداری از آنها اکنون به صورت معضل اساسی نظام برنامه‌ریزی کشور درآمده است. بررسی تحلیلی بر روی تعدادی از پروژه‌های راهسازی و بیمارستانی حکایت از آن دارد که متوسط زمان اجرای پروژه‌های راهسازی از ۳ سال به ۹ سال در سال ۱۳۷۰ و به ۸/۱۵ سال در سال ۱۳۸۳ رسیده است. همچنین متوسط زمان اجرای پروژه‌های احداث بیمارستان از ۴ سال به ۱۱ سال در سال ۱۳۷۰ به درازا کشیده شده است. همچنین افزایش دوره اجرای پروژه‌های عمرانی در مورد طرح‌های بیمارستانی در یک سرمایه‌گذاری ۳۶ میلیارد تومانی تنها ۴۵ میلیارد تومان یعنی عددی بیش از سرمایه‌گذاری مربوطه خسران وارد نموده است (سلجوقی، ۱۳۷۰، ص ۱۲). این امر آثار و تبعات فراوانی برای نظام اقتصادی کشور، محیط اجرایی، پیمانکاران و نظام برنامه‌ریزی کشور به دنبال داشته است.

۲-۱۳ آثار و پیامدهای افزایش طول عمر طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی
۲-۱۳-۱ بروز آثار تورمی در اقتصاد کشور
مبالغ هزینه شده در اجرای طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی میزان تقاضای نهاده‌های تولید و به تبع آن تقاضای کل در سطح کلان اقتصاد را افزایش می‌دهد. از آنجا که در طول زمان اجرای طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی اثر افزایش عرضه حاصل از بهره‌برداری از این پروژه‌ها در اقتصاد ظاهر نمی‌شود و عرضه کل افزایش نمی‌یابد، به هر میزان که زمان اتمام آنها افزایش یابد بار تورمی حاصل از آن در اقتصاد کشور بیشتر خواهد بود. بدین ترتیب ایجاد تأخیر در پروژه‌های عمرانی (با وجود اعتبار بالایی که هزینه کرده‌اند) موجب اختلال گسترده‌ای در نظام اقتصادی کشور می‌شود. لذا اتخاذ تدابیری که مدت زمان اجرای پروژه‌ها را کاهش دهد برای کنترل شرایط تورمی اقتصاد کشور بسیار ضروری اسنت.
۲-۱۳-۲ افزایش هزینه تمام شده طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی^[۱]
طولانی شدن زمان اجرا موجب می‌شود طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی با انواع مختلف ریسک با درجات گوناگون روبرو شوند. لذا هزینه تمام شده آنها افزایش می‌یابد. همچنین این امر باعث کاهش بازده سرمایه‌گذاری‌های انجام شده و کاهش عمر مفید طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی می‌شود. در نهایت تحمیل هزینه‌های سنگین ناشی از طولانی شدن طرح‌ها و پروژه‌های عمرانی بر منابع درآمدی دولت، باعث کاهش توان مالی دولت در اجرای گسترده‌تر طرح‌های زیربنایی در کشور می‌شود. محورهای این افزایش عبارتند از^[۲]:
الف) هزینه‌های تعدیل: قیمت‌های ارائه شده از سوی پیمانکاران و ارزیابی هزینه پروژه‌ها بر اساس برنامه اجرایی آنها در محدوده زمانی مشخصی است. خارج شدن پروژه‌ها از سقف زمانی برنامه‌ریزی شده موجب می‌شود هزینه‌های تعدیل نیز بر هزینه‌های اجرا افزوده شود. لازم به ذکر است پرداخت این هزینه‌ها در عین حال که رقم قابل ملاحظه‌ای از اعتبارات سالیانه را در بر می‌گیرد اما در مقابل آن کاری انجام نمی‌گیرد.
ب) تورم: هزینه نهاده‌های تولید از قبیل مواد اولیه، دستمزد و … در طی سال‌های طولانی اجرای پروژه متاثر از تورم شدیداً افزایش می‌یابد. مابه التفاوت قیمت نهاه‌های تولید بدلیل طولانی شدن زمان اجرا، افزایش صعودی هزینه تمام شده پروژه را به همراه دارد.
ج) پیشنهاد قیمت‌های بالاتر از سوی پیمانکاران: تجربه تلخ پیمانکاران از عدم تعهد کارفرما به انجام تعهدات مالی خود در موعد مقرر که موجب تحمیل هزینه‌های اضافی به آنها گشته منجر به ایجاد فضای بی‌اعتمادی میان آنها و کارفرمای دولتی شده است. وجود بوروکراسی گسترده حاکم بر دستگاه‌های دولتی و کمبود تأمین و تخصیص اعتبارات دو عامل اساسی در عدم پرداخت کامل مطالبات پیمانکاران در زمان مقرر می‌باشند. ایجاد چنین رویه‌هایی در پرداخت‌های کارفرمای دولتی باعث شده تا پیمانکاران ارقام بالاتری را برای اجرای پروژه‌ها پیشنهاد کنند. بطوریکه در عمل این ارقام حتی در برخی موارد تا دو برابر بالاتر از پیمانی مشابه است که به سفارش بخش خصوصی انجام می‌شود.

۳-۷ ضمان درک ویژه عین معین است
ضمان درک ویژۀ عین معین است؛ چرا که در عین معین است که نمی‌توانیم مال دیگری به خریدار تحویل دهیم؛ والّآ اگر مبیع کلی باشد، چون تملیک در مورد کلی به وسیلۀ عقد نیست بلکه با تسلیم انجام می‌شود، در صورتی که مستحق للغیر درآمد، می‌توانیم یک مال دیگری بدهیم، مثلاً اگر موضوع معامله فروش یک تن گندم باشد، در این صورت نمی‌توان گفت که به خاطر مستحق للغیر درآمدن مبیع، بیع باطل باشد و بی تردید ضمان درک، در حقوق ایران، ویژه عین معین است و در صورتی که مبیع کلی فی الذمه و فروشنده در مقام ایفاء تعهد خود مال دیگری را به عنوان فردی از افراد مبیع انتخاب و به خریدار تسلیم نماید، مقررات مربوط به ضمان درک مجری نخواهد بود زیرا انتخاب و تسلیم مبیع، تملیک مستقل و جداگانه‏ای نیست و بنابراین، نمی‏توان ادعا کرد که فروشنده مال دیگری را فروخته است. بلکه انتخاب مبیع دنباله تعهدی است که فروشنده ضمن عقد پیدا کرده است تا از راه مشروع و به گونه‏ای که مالکیت خریدار را باعث شود، انجام دهد؛ پس اگر مال دیگری را غصب و به عنوان موضوع تعهد به خریدار بدهد به درستی به وفای خود عمل نکرده است و خریدار می‏تواند الزام او را به انتخاب فردی که قابل تملک برای خریدار باشد ازدادگاه بخواهد^[۴۰].

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ضمان درک در موردى است که مبیع عین خارجى و یا در حکم آن باشد و در صورتى که مبیع کلى فى الذمه باشد ضمان درک متصور نیست، زیرا مبیع کلى در عهدۀ بایع میباشد و بایع باید براى ایفاء تعهد، مالى را که مالک و یا از قبل مالک مأذون می باشد بمشترى تأدیه نماید و در صورتى که پس از تأدیه معلوم شود که آن مال متعلق بدیگرى بوده کشف میشود که بایع تعهد خود را انجام نداده و تعهد بحال خود باقى است^[۴۱]
وگفتیم که ویژه موردى است که موضوع معامله عین معین خارجى باشد، اما در مورد بیع کلّى فى الذّمه این حکم جارى نخواهد بود؛ زیرا در بیع کلى تملیک تنها بخاطر عقد بیع، نسبت به مورد مشخّص حاصل نمى‌شود بلکه با انجام عقد بیع، مشترى به طور کلى در ذمّۀ بایع مالک مى‌شود و بایع باید از عهدۀ آن برآید^[۴۲]. در این صورت اگر بایع براى تفریغ ذمّۀ خود مال دیگرى را در خارج مشخص کرده و به مشترى تسلیم نماید، ذمّۀ بایع از آن تعهّد تبرئه نمى‌شود تا زمانى که از مال خود به مشترى بپردازد، لذا اگر مالى را که به مشترى پرداخته است مستحق للغیر در آید، معامله باطل نمى‌شود و بایع ملزم به استراد ثمن نمى‌گردد، بلکه ملزوم است که از مال خود مصداقى براى آن کلّى در ذمّه تعیین نماید و مشترى در باب کلّى فى الذّمه تنها مى‌تواند بایع را الزام به انتخاب فردى که براى مشترى قابل تملک باشد بنماید و حتى براى این الزام از دادگاهکمک‌بگیرد، نه آنکه بایع را ملزم به ردّ ثمننماید. بنابراین ضمان درک درباب معامله کلّى جریان ندارد.
واز طرفی در تعریف بیع گفته شده است:بیع عقدی تملیکی است و به مجرد تبادل ایجاب و قبول، مالکیت عوضین منتقل میشود(ماده ۲۳۹ ق، م) ماده ۳۳۸ ق ، م در تعریف بیع چنین میگوید: ((بیع عبارتست است از تملیک عین به عوض معلوم)) و ماده ۳۵۰ در بیان آنچه که می تواند مبیع واقع شود، اشاره میکند: ((بیع ممکن است مفروز باشد یا مشاع یا مقدار معین بطور کلی از شییء متساوی الاجزاء و همچنین ممکن است کلی فی الذمه باشد )).
مواد فوق که از فقه وارد قانون شده اند کاملا با یکدیگر تطبیق نمی کنند، همانطور که در فقه نیز اختلافاتی در این زمینه وجود دارد، بدین معنا که بیع فقط وقتی به صرف ایجاب و قبول ناقل مالکیت است که مورد معامله عین معین باشد اعم از مفروز یا مشاع و در مواردی که موضوع عقد، مالی کلی باشد، یعنی مالی که صادق به افراد عدیده است و در زمان انعقاد بیع مصداق آن حاضر نیست، به صرف انعقاد بیع، مالکیت آن انتقال نمی یابد و احتیاج به عنصری اضافی است.
برای مثال اگر (( الف )) ۱۰۰ کیلوگرم را بطور کلی به (( ب )) بفروشد، عقد بیع منعقد می شود ولی مالکیت گندم به خریدار منتقل نمی شود مگر بوقتیکه ۱۰۰ کیلوگندم توسط فروشنده معین شود و بنابر قولی به او تسلیم گردد، به همین دلیل نیز عقد بیعی که موضوعش مال کلی است، عقد عهدی قلمداد شده، چرا که اثر این عقد، ایجاد تعهد برای فروشنده است تا مبیع را معین کرده و به خریدار تحویل دهد و تملیک اثر بلاواسطه عقد بیع نیست، بهرحال، اینکه با وضعیت فوق، چگونه مواد قانون با هم قابل جمع هستند و مخصوصا اینکه چگونه تعریف بیع شامل بیع مال کلی نیز می شود، در جای خود باید بررسی گردد و از بحث ما، خارج است.
گفتیم که ضمان درک ویژه حالتی است که پس از قبض ثمن، مستحق للغیر بودن مبیع محقق شود و بنابراین فروشنده موظف به مسترد داشتن ثمن است، با لحاظ آنچه در بالا اشاره شد، باید گفت که ضمان درک صرفا ناظر به موردی است که مورد معامله عین معین باشد و طرفین به تصور صحت عقد، به قبض واقباض عوضین پرداخته باشند، در اینجا است که اگر مبیع معین، مستحق للغیر در آید، فروشنده به حکم قانون باید ثمن را عودت دهد ، ولی در فرضی که مبیع، مستحق للغیر درآید، فروشنده به حکم قانون باید ثمن را عودت دهد ، ولی در فرضی که مبیع، مال کلی است، تملیک در اثر عقد محقق نمی شود و لذا نمی توان تصور حالتی را کرد که معامله به مال غیر انجام شده باشد.
البته ممکن است ایراد شود که فروشنده در مقام انجام تعهد خود، می تواند مال غیر را به عنوان مبیع به خریدار بدهد، ولی پاسخ به این ایراد نیز مشکل نیست، چرا که تعیین مبیع و تسلیم آن به خریدار به معنای فروش مال غیر نیست چرا که بیع محقق شده ولی نقل مالکیت منوط به تعیین و تسلیم مبیع است و تسلیم عمل حقوقی مجزا از بیع نیست.
مجموع عقد و تعهد ناشی از آن، مالکیت را انتقال می دهد و تعهد ناشی از بیع، ناظر به تسلیم است نه تملیک ، بدینسان اگر پس از تحقق عقد بیع، فروشنده مال غیر را بعنوان مصداقی از مبیع تسلیم کند، خود بیع فاسد نیست و صرفا فروشنده، تعهد خود مبنی بر تعیین و تسلیم مبیع را به درستی انجام نداده است و خریدار نیز می تواند الزام فروشنده را به تسلیم مال خود بخواهد.
البته اشکالی ندارد که فروشنده مال غیر را با اجازه صاحب آن و در مقام تسلیم مبیع، به خریدار بدهد و این مال بدون هیچ اشکالی به تملک او در می آید ولی اگر بدون اجازه مالک، مال را به عنوان مبیع به خریدار بدهد، اثری در اسقاط تعهدش به جای نمی گذارد و همچنان در مقابل خریدار، مشغول الذمه و متعهد باقی می ماند^[۴۳]و نکته نهائی این‌که ضمان درک مطابق قاعده است و امر استثنائی نیست و در هر موردی که مالی مستحق للغیر درآید، این قاعده جاری و ساری خواهد بود.
۳-۸ ضمان درک و ثمن
درماده ۳۹۰ ق ، م، ضمان درک را صرفا به مبیع اختصاص داده است و اشاره کرده که اگر پس از قبض ثمن، مبیع مستحق للغیر در آید، بایع ضامن است و باید ثمن را رد کند ودر خصوص تحقق ضمان درک در صورت مستحق للغیر در آمدن ثمن متضمن حکمی نیست، لذا شاید به ذهن چنین خطور کند که ضمان درک، ثمن را در بر نمی گیرد و خاص مبیع است.
در بیع، غالبا مبیع یا مبلغی پول که مال کلی است مورد تبادل قرار می گیرد و کمتر پیش می آید که عوض مبیع را عین دیگری تشکیل دهد ، در عرف اگر دو مال رد و بدل شوند و ثمن، عوض قراردادی نباشد، عقد را معاوضه می خوانند و بیع را اختصاص به موردی می دهند که مبیع در مقابل مبلغی پول تملیک شود و از آنجا که گفتیم ضمان درک ویژه عین معین خارجی است و در کلی جریان نمی یابد، طبیعی است که قانون مدنی آن را به مبیع معین اختصاص داده و ثمن که همیشه کلی است از ضمان درک خارج است و در قانون نیامده است.
بدین ترتیب، نویسندگان قانون به تبع عرف، ضمان درک را اختصاص به مبیع داده اند.
وازطرفی در قانون مدنی در مواد ۳۹۰تا۳۹۳ به ضمان بایع نسبت به ثمن در صورت مستحق للغیر در آمدن مبیع وضمان مشتری نسبت به مبیع در صورت مستحق للغیر در آمدن ثمن تصریح شده است که اصطلاحا از آن به ضمان درک تعبیر می شود ومعنای آن این است که اگر مبیع مستحق للغیر باشد بایع تعهد دارد که ثمن را به مشتری برگرداند واگر ثمن مستحق للغیر باشد مشتری باید مبیع را به بایع مسترد نماید.
سئوالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیامی توان از تعهد بایع به استرداد ثمن(عهده ثمن) یا تعهد مشتری به استرداد مبیع (عهده مبیع) ضمانت نمود ؟
پاسخ این سئوال در قانون مدنی ما مثبت است واز آن حسب مورد به «ضمان عهده ثمن»یا «ضمان عهده مبیع» تعبیر می نمایند.قانون مدنی ما در ماده ۶۹۷ چنین آورده است«ضمان عهده ازمشتری یابایع نسبت به درک مبیع یا ثمن در صورت مستحق للغیر درآمدن آن جایز است.
وهمچنین درمباحث قبلی فصل دوم بیان شد مقررات ضمان درک ویژه عین معین است و در مورد معین کلی مصداق پیدا نخواهد کرد، حال به دنبال این مطلب این سؤال مطرح است که آیا مقررات ضمان درک نسبت به مثمن هم جاری است یا خیر؟ پاسخ بدین پرسش موکول به بررسی وضعیت ثمن در حقوق ایران است، بدین معنی که آیا ثمن می‏تواند علاوه بر ثمن کلی فی الذمه، عین معین نیز باشد یا خیر؟
پاسخی که میشود گفت قانونمدنی در مواد مختلفی از ثمن معین نام برده است(مانند مواد ۱۹۷،۳۶۳، ۴۳۷ و ۴۳۹ ق.م) و نیز در ماده ۳۳۸ ق.م در تعریف بیع گوید:
((بیع عبارتست از تملیک عین به عوض معلوم))، که از اطلاق کلمه عوض معلوم در ماده فوق استفاده می‏شود اموالی که می‏توانند ثمن واقع شوند محدود به ثمن کلی نیست بلکه ثمن همان طور که ممکن است کلی فی الذمه باشد به صورت عین معین نیز واقع شود، از سوی دیگر، از نظر فقه امامیه که منبع اصلی قانون مدنی است، در اینکه ثمن می‏تواند معین باشد، کوچکترین تردید و ابهامی وجود ندارد، از اینرو می‏توان گفت که مقررات ضمان درک در مورد مستحق للغیر بر آمدن ثمن نیز قابل اجراء خواهد بود، مشروط بر اینکه ثمن عین معین باشد.
۳-۹ ضمان درک وحق انتفاع
حق انتفاع را در ماده ۴۰ ق.م این گونه تعریف شده است:
«حق انتفاع عبارت از حقی است که به موجب آن شخص می‏تواند از مالی که عین آن ملک دیگری است یا مالک خاصی ندارد، استفاده کند».
حال سخن در این است که اگر شخصی مالی را بفروشد، در حالی که شخص ثالثی نسبت به آن مال دارای حق انتفاع می‏باشد آیا مقررات راجع به ضمان درک، یعنی پس دادن ثمن و خسارت از سوی بایع به مشتری، مجری خواهد بود یا خیر؟
پایه آراء بسیاری از فقیهان امامیه مثل کلینی در الکافی ج۱۰ص۲۱۶وج۱۷ص۲۶۸ ووحید بهبهانی در رساله عملیه متاجرص۱۴۹و…. ، بیع مالی که دیگری نسبت به ان حق انتفاع دارد، صحیح بوده و بایع ملزم به رد ثمن وخسارات به مشتری نیست و بعبارت دیگر بایع ضامن درک مبیع، در این مورد نمی‏باشد.
در این خصوص قانون مدنی ماده ۵۳ ق.م مقرر میدارد:
«انتقال عین از طرف مالک به غیر موجب بطلان حق انتفاع نمی‏شود ولی اگر منتقل الیه جاهل باشد که حق انتفاع متعلق به دیگری است، اختیار فسخ معامله را خواهد داشت»
وهمان گونه که در فصل دوم پایان نامه گفته شد، ضمان درک مخصوص موردى است که مبیع کلا یا جز از آن ملک دیگرى درآید و مالک معامله را تنفیذ نکند. اینک سؤال این است که اگر مبیع مال بایع باشد لکن متعلّق حق غیر، مثل اینکه دیگرى در آن مال حق انتفاع یا حق ارتفاق داشته باشد، آیا در‌ این صورت نیز معامله فاسد بوده و صاحب حق، مبیع را از دست مشترى خارج مى‌نماید و اینجا نیز جاى ضمان درک است یا خیر؟
در پاسخ حبیب الله طاهری می گوید اینجا جاى ضمان درک نیست؛ زیرا در این موارد بیع منافى با حق صاحب حق نیست و اگر مشترى آگاه باشد که مبیع متعلّق حق غیر است، در عین حال اقدام به خرید آن مال کرده باشد معامله صحیح است و صاحب حق نیز در صورتى که مى‌تواند مانع از اجراى بیع باشد که با فروش عین متعلّق حق، حق او از بین برود. تنها چیزى که در این مورد هست این است که اگر مشترى آگاه به وضع عین نبوده و نمى‌دانسته که عین متعلق حق غیر است، مى‌تواند معامله را فسخ کند؛^[۴۴] چنانکه قانون مدنى در مادّۀ ۵۳ مى‌گوید: «انتقال عین از طرف مالک به غیر، موجب بطلان حق انتفاع نمى‌شود، ولى اگر منتقل الیه جاهل باشد که حق انتفاع متعلق به دیگرى است اختیار فسخ معامله را خواهد داشت» و در مورد حق ارتفاق نیز مسأله به همین منوال است.
اما در مورد بیع کلّى فى الذّمه این حکم جارى نخواهد بود؛ زیرا در بیع کلى تملیک تنها بخاطر عقد بیع، نسبت به مورد مشخّص حاصل نمى‌شود بلکه با انجام عقد بیع، مشترى به طور کلى در ذمّۀ بایع مالک مى‌شود و بایع باید از عهدۀ آن برآید. در این صورت اگر بایع براى تفریغ ذمّۀ خود مال دیگرى را در خارج مشخص کرده و به مشترى تسلیم نماید، ذمّۀ بایع از آن تعهّد تبرئه نمى‌شود تا زمانى که از مال خود به مشترى بپردازد، لذا اگر مالى را که به مشترى پرداخته است مستحق للغیر در آید، معامله باطل نمى‌شود و بایع ملزم به استراد ثمن نمى‌گردد، بلکه ملزوم است که از مال خود مصداقى براى آن کلّى در ذمّه تعیین نماید و مشترى در باب کلّى فى الذّمه تنها مى‌تواند بایع را الزام به انتخاب فردى که براى مشترى قابل تملک باشد بنماید و حتى براى این الزام از دادگاه کمک‌ بگیرد، نه آنکه بایع را ملزم به ردّ ثمن نماید. بنابراین ضمان درک در باب معامله کلّى جریان ندارد.
فصل چهـارم
آثار حقوقی ضمان درک
۴-۱ رابطه خریدار و فروشنده
چگونگى این ضمان را باید در موردى که خریدار از فساد معامله و اینکه مورد معامله مستحق للغیر است، اطلاع دارد و موردى که آگاهى ندارد فرق گذاشت؛ یعنى علم و جهل مشترى در رابطه با این ضمان نقش اساسى دارد؛ زیرا طبق نظر همۀ فقها و حقوقدانان، در صورت جهل مشترى، پس از کشف خلاف، مشترى نه تنها ثمنى را که به بایع داده پس مى‌گیرد، بلکه همه غرامات و خساراتى را که در این رابطه متحمل شده است به بایع مراجعه کرده و از او مى‌گیرد؛ چرا که مشترى از ناحیۀ بایع مغرور شده است و هر مغرورى باید در جبران خسارات خویش به غارّش مراجعه نماید؛ چون مشترى به حساب اینکه مورد معامله مال بایع است از او خریدارى کرده است.
اما در صورتى اول که مشترى آگاه بوده و مى‌دانسته که مثلا مال مورد معامله از طریق سرقت به دست بایع آمده است و واقعا مال او نیست، در عین حال اقدام به خرید چنین مالى کرده است، در این صورت مشترى نیز یکى از غاصبین آن مال به حساب مى‌آید، لذا نسبت به غرامات و خسارات حاصله، به اتفاق همۀ فقها و حقوقدانان، حق رجوع به بایع را ندارد، اما نسبت به ثمن اگر ثمن موجود باشد به بایع مراجعه کرده و آن را پس مى‌گیرد. ولى اگر بایع تلف کرده باشد در این صورت بین فقها اختلاف است، بعضى از فقها را عقیده بر آن است که حق مراجعه به بایع را ندارد؛ زیرا مشترى خود اقدام به چنین کارى نموده و بایع را بر اتلاف مالش مجانا و بلا عوض مسلّط نموده است؛ چون عوضى را که دریافت کرده بود مى‌دانست از مال بایع نیست، لکن بعضى از فقهاى دیگر را عقیده بر این است که به مقدار ثمن مى‌تواند به بایع مراجعه نماید؛ زیرا به هر حال، مشترى قصد مجانیّت نسبت به‌ پرداخت ثمن را نداشته و به خیال خود عوض را دریافت کرده بود، اینک که صاحب مال مبیع را از دستش ربوده است مى‌تواند به بایع مراجعه کرده و ثمن یا مثل و قیمت آن را در صورت تلف، دریافت دارد^[۴۵].
قانون مدنى در قسمت اخیر مادّۀ ۳۹۱، به صورت جهل مشترى و چگونگى ضمان درک اشاره کرده است و نسبت به ضمان ثمن را به نحو مطلق بیان داشته است؛ یعنى در ثمن فرقى بین علم و جهل مشترى نیست. بنابراین، قانون مدنى در صورت علم مشترى به فساد معامله ضمان را نسبت به ثمن پذیرفته است.
و در موردى که بخشى از مبیع از آن دیگرى باشد عقد بیع نسبت به همان بخش باطل است و نسبت به بقیه مبیع صحیح بوده و حق فسخ بیع را نسبت به قسمت صحیح ندارد و فقط حق تقسیط ثمن را دارد که در این صورت با توجه به ماده(۴۴۲) قانون مدنى که مقرر مىدارد ((در مورد تبعض صفقه قسمتى از ثمن که باید به مشترى برگردد به طریق ذیل حساب مى شود: آن قسمت از مبیع که به ملکیت مشترى قرار گرفته منفردا قیمت مى شود و هر نسبتى که بین قیمت مزبور و قیمتى که مجموع مبیع در حال اجتماع دارد پیدا شود و به همان نسبت از ثمن را بایع نگاه داشته و بقیه را باید به مشترى رد نماید )) فروشنده باید ثمنى را که بدون حق از مشترى گرفته به وى پس دهد.
در صورت دوم، که خریدار مورد معامله را ملک فروشنده مى پندارد و او چنین وانمود کرده که با مال خود معامله مىکند و حتى در صورتى که شخص فروشنده نیز از فساد معامله آگاهى نداشته است؛ محدود ساختن خریدار به پس گرفتن ثمن امکان ندارد؛ زیرا اگر در نتیجه رجوع مالک به خریدار زیانى به او برسد، فروشنده مسبب آن بوده و باید جبران کند.خریدار نه تنها بابت خرید مورد معامله پولى را به فروشنده پرداخته است، بلکه امکان دارد براى تنظیم سند رسمى و دستمزد دلال و نگهدارى مبیع و هزینه دادرسى خساراتى را به دوش کشیده باشد و همچنین ممکن است از تاریخ وقوع معامله تا زمان استرداد ثمن، قدرت خرید مشترى با همان ثمن کاهش یافته و به اصطلاح ،ارزش همان ثمن نسبت به زمان وقوع معامله کم شده باشد که باید به وسیله مسبب آن که همان فروشنده است جبران گردد.
به اضافه چون فرض این است که خریدار واقع را نمى دانسته و به این گمان که تمام مبیع را از راه مشروع به دست می آورد حاضر به معامله شده است، هرگاه بخشى از مبیع به دیگرى تعلق داشته باشد، علاوه بر تقسیط ثمن حق دارد تمام بیع را فسخ کند.
لازم به ذکر است هرگاه در زمان رجوع خریدار به فروشنده قیمت مبیع کمتر از زمان معامله باشد، این کمبود از ضمان فروشنده نمى کاهد و فروشنده باید در هر صورت پولى را که بابت ثمن معامله اخذ کرده، پس دهد و علم و جهل مشترى به بطلان معامله در این ضمان بى اثر است.
درحالی که به موجب ماده ۳۹۱ ق ، م (( در صورت مستحق للغیر بر آمدن کل یا بعض از مبیع، بایع باید ثمن مبیع را مسترد و در صورت جهل مشتری بوجود فساد، بایع باید از عهده غرامات وارده بر مشتری نیز بر آید )).
بدین ترتیب در رابطه خریدار و فروشنده، مساله رد ثمن و پرداخت خسارات خریدار به او، شامل تمام آثار ضمان فساد وجهل مشتری می شود و در این ماده حرفی به میان نیاورده است .
۴-۲ ردثمن به خریداردر قانون مدنی
در این فراز ابتداءمواد قانونی مسئولیت فروشنده را در ارتباط با رد ثمن بررسی خواهیم نمود و سپس به بیان مبنای فقهی وحقوقی ضمان درک نسبت به خسارات می‏پردازیم.
درمادۀ «۳۹۰» قانون مدنى: «اگر بعد از قبض ثمن، مبیع کلا یا جزء مستحق للغیر در آید بایع ضامن است اگر چه تصریح بضمان نشده باشد». مادۀ بالا مسئولیت بایع را در مورد ضمان درک از آثار مستحق للغیر در آمدن مبیع شناخته است و بدین جهت تصریح آن را در ضمن عقد لازم ندانسته است، بنابراین تصریح بضمان درک در عقد، بیان حکم قانونى است و تذکر بیش ارزش ندارد.
مادۀ «۳۹۱» قانون مدنى: «در صورت مستحق للغیر بر آمدن کل یا بعض از مبیع بایع باید ثمن مبیع را مسترد دارد و در صورت جهل مشترى بوجود فساد، بایع باید از عهدۀ غرامات وارده بر مشترى نیز برآید».
از مواد بالا این گونه فهمیده میشود که در صورت مستحق للغیر بر آمدن کل یا بعض از مبیع بایع باید ثمن مبیع را مسترد دارد. ضمان درک در موردى است که مشترى ثمن را تسلیم بایع نموده باشد و الا هرگاه ثمن تسلیم نشده باشد، در اثر مستحق للغیر بر آمدن مبیع ضمان و مسئولیتى براى بایع متصور نیست، بلکه التزام مشترى بتأدیۀ ثمن که در اثر عقد بیع حاصل گردیده ساقط می شود. این است که مادۀ مزبور فقط موردى را بیان نموده که مشترى ثمن را بقبض بایع داده باشد.
پس هر گاه مال متعلق به غیر فروخته شود و سپس مالک حقیقی آن معامله را تنفیذ نکند آیا مشتری می‏تواند برای استرداد ثمن به فروشنده مراجعه کند یا خیر؟ برخی از فقهاء امامیه در این خصوص، بین علم مشتری به استحقاق غیر نسبت به مبیع و جهل آن بدین امر، و در صورت جهل نیز بین صورت بقاء عین ثمن و تلف آن قائل به تفصیل شده‏اند.
و اما در صورت جهل مشتری به فساد بیع و استحقاق غیر نسبت به مبیع، اجماع فقیهان شیعه مثل فخر المحققین وعلامه و.. بر آن است که مشتری می‏تواند برای استرداد ثمن به فروشنده مراجعه کند خواه عین ثمن موجود باشد یا تلف شده باشد زیرا بیع به واسطه عدم تنفیذ از سوی مالک، عقدی باطل خواهد بود از اینرو ناقل و سبب قانونی برای خروج ثمن از ملکیت مشتری وجود نخواهد داشت لذا به استناد قاعده ضمان ید (علی الید ما اخذت حتی تؤدیه) بایع ضامن ثمن دریافتی است و می‏بایست در صورت بقاء عین ثمن آن را به مشتری رد کند و در صورت تلف آن، مشتری استحقاق دریافت بدل آن را (مثل یا قیمت) خواهد داشت.

ز دیده چند باید ریختن اشک؟

استاد فروزانفر در این‌جا چنین نقل می‌کند: «این قصّه که بی‌گمان تفسیر‌گونه‌یی است از آیه‌ی: «الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس ـ و شاید برای تقریباً مضمون حدیث: إنَّ الشیطان یجری من مجری الدم(جامع صغیر، ج۱، ص۸۱)، نیز وضع و نقل شده است، نتیجه می‌دهد که سحر، وسواس و تسویل شیطان است و مطلوب خدا نیست و واقعیّتی ندارد.

سخن در باب سحر به همین جا ختام می‌پذیرد وزان پس شیخ بحثی دراز دامن پیش می‌کشد در قوّت وسواس شیطان و مرتبه‌ی او در درگاه خدا و مسأله‌ی ترک سجده و ملعون شدن وی و در تمام این مسایل جانب شیطان را می‌گیرد و او را تبرئه بلکه تقدیس و تنزیه نیز می کند و این بحثی است که عین القضاه میانجی (مقتول) نظیر آن در تمهیدات آورده و احمد غزّالی نیز در مواعظ خود آن را تأیید می‌کرده و در مثنوی نیز از زبان شیطان عذر او را در ترک سجده و عشقش به حق تعالی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته و همین مطلب موضوع غزل ذیل است از حکیم سنایی که ظاهراً زبان حال ابلیس است:

با او دلم به مهر و محبّت یگانه بود

سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود

و چنان که می‌بینیم سه تن از اکابر صوفیّه که در اوایل قرن ششم (قرنی که عطّار در اواخر آن شهرت یافته) می‌زیسته اند، به دفاع از ابلیس برخاسته‌اند و شیخ ما این بحث لطیف را موضوع مهمّ این مقاله قرار داده و بدین گونه در صدد بیان آن برآمده است.»^[۳۴۶]
عطار پس از حکایت مذکور، حکایت دوم را در «زاری کردن ابلیس» روایت می‌کند: این انس و الفت و تاییدیه‌ها به حدّی است که در پایان یکی از حکایت‌ها عطار نتیجه‌گیری می‌کند: «مسلمانی حقیقی را از ابلیس بیاموز که جز به حق و عشق به حق چیزی ننگریست.»^[۳۴۷]

چه لعنت می‌کنی او را شب و روز

از او باری مسلمانی بیاموز

در حالی که شیطان در اوج تکبّر از کلام حق روگردان شد.
چشم‌انداز عطار به انگارهی دفاع از ابلیس در مقاله‌‌ی هشتم از الهی‌نامه به اوج می‌رسد؛ آن وقتی که پسر، حقیقت سحر را از پدر درخواست می‌کند، پدر شروع به حکایت‌گویی می‌کند و پس از هر حکایت نتیجه گیری می‌کند که فرزندش چگونه طی طریق کند و از درون مسیر آگاهی یابد. در این مقاله حداقل در نُه حکایت (یا موضوع) برای اثبات سخن خویش و به نوعی به تعبیر و تفسیر مثبت و توجیه افعال شیطان (ابلیس) می‌پردازد.

«به راهِ بادیه» گفت آن یگانه
شدم بر پی روان تا آن چه آب است
به آخر چون برِ سنگی رسیدم
دو چشمش چون دو ابرِ خون فشان بود
چو باران می‌گریست و زار می‌گفت
که این قصّه نه زان رویِ چو ماه است
نمی خواهند طاعت کردنِ من

«دو جویْ آبِ سیه دیدم روانه
که چندینش در رفتن شتاب است؟
به خاک ابلیس را افتاده دیدم
ز هر چشمیش جویی خون روان بود
پیاپی این سخن هموار می‌گفت:
ولی رنگِ گلیمِ من شیاه است
کنند آنگه گنه در گردنِ من»
^{الهی‌نامه، ص۲۱۲}