• نمونه‌گیری خوشه‌ای

• نمونه‌گیری چند مرحله‌ای

در این پژوهش جهت نمونه‌گیری از روش نمونه‌گیری تصادفی از میان مشتریان بیمه ایران، آسیا و البرز اقدام به نمونه‌گیری می‌شود.
حجم نمونه
در هر مطالعه یا تحقیقی این سؤال قرار دارد که اندازه نمونه چقدر باشد. انتخاب نمونه‌ای بزرگ‌تر از حد نیاز برای حصول نتایج مورد نظر سبب اتلاف منابع می‌شود. درحالی‌که انتخاب نمونه‌های خیلی کوچک اغلب پژوهشگر را به نتایجی سوق می‌دهد که فاقد استفاده عملی هستند. به طور کلی فرمول‌های تعیین اندازه نمونه به مقیاس داده‌ها مربوطند (آذر و مؤمنی، ۱۳۸۰).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حجم نمونه در این پژوهش با بهره گرفتن از فرمول کوکران با توجه به نرمال بودن داده ­ها (که در فصل ۴ جدول مربوط به آن آورده خواهد شد) برای جامعه آماری نامحدود تعیین گردید که برابر است با:
== ۳۸۴
که در این فرمول داریم:
: سطح اطمینان به نمونه‌گیری است که در اینجا اطمینان را ۹۵% فرض کردیم، پس مقدار آن ۱٫۹۶ است.
: در اینجا واریانس جامعه ۰٫۵ در نظر گرفته شده است.
d مقدار خطای قابل چشم‌پوشی که معمولاً بین ۵% تا ۷% می‌باشد که در اینجا برابر ۵% در نظر گرفتیم.
(در تعیین حجم نمونه با بهره گرفتن از فرمول نمونه‌گیری کوکران اطلاع از صفت مورد بررسی در جامعه در تعیین حجم نمونه مؤثر است).
براین اساس تعداد ۴۴۳ پرسشنامه به روش نمونه گیری خوشه­ای چندمرحله­ای توسط محقق در بین شعب منتخب سه بیمه ایران، آسیا و البرز توزیع شد. براساس آمار به دست آمده تعداد ۱۸۵ نمایندگی بیمه ایران، ۶۴ نمایندگی بیمه آسیا و ۳۹ نمایندگی بیمه البرز در سطح شهر رشت وجود داشته که از این تعداد ۲۱ نمایندگی به صورت مجزا و تصادفی انتخاب شدند. از ۲۱ نمایندگی منتخب، ۱۰ نمایندگی بیمه ایران، ۷ نمایندگی بیمه آسیا و ۴ نمایندگی بیمه البرز برای توزیع پرسشنامه در نظر گرفته شد. سپس در مرحله دوم در بین هر کدام از نمایندگی­های منتخب (ایران، آسیا و البرز)، به ترتیب تعداد ۲۱۰، ۱۴۷ و ۸۴ پرسشنامه در بین مشتریان استفاده کننده از خدمات الکترونیکی بیمه به صورت تصادفی در دسترس قرار گرفت. که در نهایت تعداد ۳۸۴ پرسشنامه مورد تایید قرار گرفت.
ابزار جمع‌ آوری اطلاعات
هر پدیده از نظر کمی و کیفی ویژگی­هایی دارد که آگاهی در مورد این ویژگی­ها، به ماهیت و نحوه دستیابی به آنها وابسته است. هدف هر تحقیقی اعم از توصیفی یا تبیینی، دستیابی به اطلاعات در مورد این تغییرات است. یافتن پاسخ و راه­حل برای مسئله انتخاب شده در هر تحقیق، مستلزم دست یافتن به داده­هایی است که از طریق آنها بتوان فرضیه­هایی که به ­عنوان پاسخ­های احتمالی و موقتی برای مسئله تحقیق مطرح شده ­اند را آزمون کرد.
در این تحقیق از سه روش زیر برای کسب و جمع­آوری اطلاعات بهره جسته­ایم که به شرح زیر می­باشند:
۱- مطالعه اسنادی و کتابخانه ای
در این راستا، ابتدا بررسی جامعی در اسناد و منابع کتابخانه ای نظیر کتابها، پایان نامه ها، گزارش طرح ها و پروژه ها، ژورنال ها و مجلات علمی و پژوهشی صورت گرفت.
۲- جست و جو از طریق منابع الکتریکی
برای کسب اطلاعات جدید و گسترده، یافته های پژوهشی و مقالات علمی محققین سایر کشورها در این زمینه از منابع الکترونیکی(اینترنت) استفاده شد.
۳- مطالعه میدانی (پرسشنامه)
در این پژوهش علاوه بر آگاهی نسبی محقق به موضوع مورد مطالعه، پرسشنامه یکی از ابزارهای رایج تحقیق و روشی مستقیم برای کسب داده‌های پژوهش است. پرسشنامه مجموعه‌ای از گویه ­ها­است که پاسخ‌دهنده باملاحظه آنها پاسخ لازم را ارائه می‌دهد. این پاسخ، داده مورد نیاز پژوهشگر را تشکیل می‌دهد. سؤالات پرسشنامه را می‌توان نوعی محرک- پاسخ محسوب کرد. از طریق سؤال‌های پرسشنامه می­توان دانش، علایق، نگرش و عقاید فرد را مورد ارزیابی قرارداد، به تجربیات قبلی وی پی برده و به آنچه در حال حاضر انجام می‌دهد آگاهی یافت. در این تحقیق از یک پرسشنامه ۳۵ سؤالی با مقیاس پنج گزینه‌ای طیف لیکرت (کاملاً موافقم(۱)، موافقم(۲)، نظری ندارم(۳)، مخالفم(۴)، کاملاً مخالفم(۵)) استفاده شده است.
سوالات ۱-۴ از مقاله بحرینی (۱۳۹۲)، سوالات ۵-۲۳ و ۳۱-۳۵ از پایان نامه کارشناسی ارشد ملک­پور، سوالات ۲۴-۳۰ از مقاله وولین و همکاران (۲۰۰۲)، استخراج گردیده است که سوالات با استناد به معیارهایی که در مقاله عابدین و سلیم (۲۰۱۱) ذکر شده است تطبیق داده شده است، ترتیب شرح پرسش­ها به قرار زیر می­باشد:
جدول ۳- ۲: تفکیک­بندی سوالات پرسشنامه

ردیف
گویه ­ها
تعداد سوالات

۱
لذت
۱-۵

۲
نفوذ
۶-۱۰

۳
برانگیختگی
۱۱-۱۵

۴

_ با اتومبیل از تهران به اصفهان رفتم. برای دیدن برادرم به خانه اش رفتم. به گرمی و بامهربانی تمام از من پذیرایی کرد.» (۱۳۵۹: ۱۰۶- ۱۰۷)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۳-۳ قید به اعتبار ساختار و لفظ

الف) قید ساده، که خیام پور آن را مفرد هم می‌نامد ؛ قیدی است که فقط یک جزء داشته باشد و قابل تجزیه به اجزای زبانی نباشد یعنی از جمله و حروف اضافه تشکیل نشده باشد. مانند: دیر، هرگز.
ب) مرکب: قیدی است که بیش از یک جزء داشته باشد که برخی از دستور نویسان ترکیب حرف اضافه و مفعول غیر صریح (متمم) را از این نوع دانستهاند. انوری و احمدی گیوی برای این نوع (حرف اضافه + متمم و وابسته‌هایش) دستهای جدا به نام گروه عبارت قیدی قائل شده است و ترکیب یا تکراری از صفات را قید مرکب می‌نامند. مانند: افتان و خیزان ¬ افتان صفت حالیه و خیزان معطوف به آن
امشب ¬ صفت اشارهای این + اسم اندک اندک ¬ صفت ساده (۱۳۸۹: ۲۲۹)
شریعت نیز قیود مرکب را به دو دسته‌ی باقاعده و بیقاعده تقسیم می‌کند. مرکب باقاعده همان حرف اضافه + متمم و وابسته‌هایش می‌باشد. مانند با خوشحالی، کاملاً، در خانه‌ی بزرگ ما
قید مرکب بیقاعده را هم دارای قاعده‌ی کلی نمی‌داند مانند: عاقلانه، دیوانه وار
شریعت همچنین کلمات تنوین دار را نیز قید مختص مرکب می‌شمارد، زیرا می‌توان به جای تنوین حرف اضافه قبل از آنها آورد مانند: سریعاً ¬ به سرعت (۱۳۷۱: ۲۹۹-۳۰۱)
جوادی پور گروههی قیدی را هم نوعی قید مرکب می‌نامد که آن مجموعه‌ای از کلمه‌های وابسته به هم است و این جمله را مثال میزند:” در حالت نیم خواب و نیم بیداری” کشتزار سبزی را که جلوش موج می‌زد تماشا می‌کرد.
برای ساختمان قید دستهی دیگری را هم نام می‌برد و آن جملهای است که برای فعل جمله‌ی دیگر حالت قیدی پیدا می‌کند مانند: مهناز در حالی که گریه می‌کرد به سوی مادرش رفت. (۱۳۶۸: ۶۱-۶۲)
عماد افشار بیان می‌کند، قید را باید از نظر ساختمان به دو نوع ساده یا مرکب تقسیم کرد. چرا که معتقد است، انواع کلمات اعم از اسم، صفت و فعل آن‌هایی که یک کلمه و بیجزء هستند بسیط یا ساده نامیده می‌شوند و آن‌هایی که از دو کلمه یا بیشتر ساخته شده باشند مرکب یا آمیختهاند. قید نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. (۱۳۷۲: ۱۸۸).
صادقی و ارژنگ، برای قیدهایی که بی نشانه می‌نامند پنج ساخت را قائل شده اند ؛«۱٫ ساده تند، آهسته؛۲٫ مرکب: دو روزه، همه ساله، یک شبه، دسته دسته؛ ۳٫ پسوندی:متاسفانه، خوشبختانه، مردوار؛ ۴٫ تنوین دار: اولاً، فوراً، احترماً ؛ ۵٫ قید گروهی: دست بر قضا، خواسته نخواسته، مو به مو، نو به نو، بی سروصدا، دست بر عصا.»(۱۰۷:۱۳۵۳).
وحیدیانکامیار قیود مرکب را متشکل از دو واژه می‌داند مانند: هیچگاه، ذره ذره. علاوه بر ساده و مرکب برای ساختمان گروه‌های قیدی، مشتق و مشتق – مرکب را هم در نظر می‌گیرد. حروف اضافه و متمم‌ها را قسمت مشتقات و ترکیباتی مانند افتان و خیزان را در دسته‌ی مشتق – مرکب قرار می‌د‌هد. (۱۳۸۶: ۱۱۱)
در دستورهایی که براساس علم زبانشناسی نوین نوشته شدهاند، واحد نحوی گروه است به همین سبب قید خود، هسته‌ی گروهی است که ممکن است وابسته‌هایی نیز داشته باشد. در دستور وابستگی براساس نظریه‌های خود گردان قیدهای ذاتی شامل پنج دسته‌ی کلی می‌شود: ۱) ذاتی ساده: آرام، هرگز ۲) ذاتی مشتق: دخترانه، لطفاً ۳) ذاتی مرکب: گا هگاه ۴)مشتق- مرکب: خوشبختانه ۵) ذاتی اصطلاحی: دست برقضا (طبیب زاده، ۱۳۹۰: ۳۰۱-۳۰۲)
مشکوه الدینی (۲۱۶:۱۳۷۳) چنین می‌نویسد:«سازه‌ی قید به صورت گروه قیدی و یا یکی از واژه‌های قیدی، گروه حرف اضافه ای، گروه اسمی و یا جمله‌ی وابسته‌ی قیدی به کار می‌رود»
در برخی از دستورهای جدید مانند، آزیتا افراشی، ارسلان گلفام، همچنین در بعضی از دستورهای سنتی مانند پنج استاد، شفایی به لحاظ ساختار اشارهای به قیدها نشده است.
پ) موؤل: جملهای است که با یکی از حروف ربط آغاز شود (جمله‌ی پیرو) و می‌تواند به مفرد تأویل یابد.
تا دل دوستان به دست آری بوستان پدر فروخته به (برای بدست آوردن دل دوستان)
حرف ربط یا پیوند کلمهای است که دو کلمه یا دو ترکیب یا دو گروه مرکب از چند کلمه یا دو جمله را بهم پیوند دهد. برخی از حروف ربط مانند: پس، سپس، کجا، نیز، هم، همیدون، با قید مشترک است. قیدهایی از قبیل: آخر، آنگاه، باری، چند، دگر، کجا، هنوز، در ربط جمله‌ها مانند حرف ربط عمل می‌کند؛ در این حال می‌توان آن‌ها را شبه حرف ربط خواند. [شبه حرف ربط بیشتر ترکیبی است از حروف اضافه و ربط یا کلماتی دیگر از قبیل ضمیر اشاره، اسم، قید و غیره. شبه حرف نیز مانند حرف ربط ساده دو جمله را بهم می‌پیوندد] (خطیب رهبر، ۱۳۷۹: ۳۱-۳۳)پیوندها از نظر ساختمان سه نوع ساده، مرکب و گروه پیوندی را شامل می‌شود. هر گاه دو یا چند کلمه بی آنکه ترکیب شوند و استقلال خود را از دست دهند کار پیوند را بکنند آن‌ها را گروه واژه پیوندی یا گروه پیوندی یا عبارت پیوندی می‌نامیم که بسیاری از پیوندها و گروه‌های پیوندی هم کار قید را می‌کنند و هم کار پیوند را. (قریب و همکاران، ۱۳۷۲: ۳-۴). در واقع جملهی پیرو به کمک این حروف ربط به جملهی پایه وابسته می‌شود و فعل جملهی پایه را به مفاهیم مختلفی مقید می‌سازند. فرشیدورد نیز در کتاب دستور مفصل امروز، درباره‌ی پیوندها و گروه‌های پیوندی که جمله واره‌ی قیدی می‌سازند چنین می‌نویسد: «اینها جمله واره‌ای را در حکم قید یا متمم قیدی جمله واره‌ی دیگر می‌کنند و عبارتند از: چون، اگر، تا، به منظور اینکه، به علت اینکه و دها نظیر آن… . این پیوندها و گروه‌ها بنا بر نوع قید یا متممی که می‌سازند، به اقسامی تقسیم می‌شوند از قبیل پیوندهای زمان، مکان، مقدار، کیفیت و حالت، شرط، مقصود، استثنا، تقابل، علت و غیره و گروه واژه‌های مربوط به آنها» (۱۳۸۲: ۵۸۲)
خطیب رهبر جمله‌ی موؤل را جمله‌ی تابع و جمله‌ی دیگر را جمله‌ی اصلی می‌نامد. به عنوان مثال

1. 1. جمله‌ی تابع موول به قید زمان

نبود نقش دو عالم که رنگ الفت بود زمانه طرح محبت در این زمان انداخت
یعنی زمان ایجاد رنگ الفت (حافظ، ۱۳۷۹: غ۱۶)

1. 1. جملهی تابع مؤول به قید عاقبت

عمر گران مایه در این صرف شد تا چه خورم صیف و چه پوشم شتا
(سعدی، ۱۳۲۰: ۶۷)
جملهی تابع مؤول به قید علت
تا عاشقان به بوی نسیمش دهندجان بگشود نافهای و در آرزو بببست
(حافظ، ۱۳۷۹: غ۳۰)

1. 1. جملهی تابع مؤول به قید حالت

در این بود درویش شوریده رنگ که شیری درآمد شغالی به چنگ
(سعدی، ۱۳۲۰: ۲۶۵)

1. 1. جملهی تابع مؤول به قید نتیجه

بدان کز زبان است مردم به رنج چو رنجش نخواهی زبان را بسنج
(فردوسی، ۱۳۸۶: ۱۶۲۳)

1. 1. جملهی تابع مؤول به قید کمیت

چندان که گفتم غم با طبیبان درمان نکردند مسکین غریبان
(حافظ، ۱۳۷۹: غ۳۸۳)

1. 1. جملهی تابع مؤول به قید شرط

چه کند کشتهی عشقت که نگوید غم دل تو مپندار که خون ریزی و پنهان ماند

یاقوت حموی نیز در معجم البلدان پس از ذکر توضیحی مختصر راجع به اینکه جمع کثیری از اهل علم از اهالی ارّجان بودند از محدثین شهر ارجان مثل ابو سهل احمد بن سهل ارّجانی، ابو عبدالله محمد بن حسن ارّجانی و ابو سعد احمد بن محمد بن أبی نصر ضریر ارّجانی یاد می کند.^[۸۲۱] او همچنین هنگام ذکر از شهرهای ارّجان از محدثین این شهرها نیز یاد می کند. از جمله در هنگام ذکر از شهر جنابه از محمد بن علی بن عمران جنابی و ابو عبدالرحمان جعفر بن خداکار جنابی یاد نموده است.^[۸۲۲] او همچنین از از ابوالقاسم یوسف بن محمد بن احمد بن محمد مهروبانی در هنگام توضیح در مورد شهر مهروبان یاد نموده است،^[۸۲۳] و در اخر نیز در ذکر شهر بندری سینیز نیز از کسانی مثل ابوسلیمان داود بن حبیب سینیزی و قاضی ابوالحسن احمد بن عبدالله بن عبدالکریم سینیزی به عنوان روایان حدیث در این شهر یاد نموده است.^[۸۲۴]

علی بن مهزیار:
علی بن مهزیار در کتاب رجال طوسی در ذیل یاران امام صادق (ع)، امام الجواد (ع) و امام هادی (ع) ذکر شده است^[۸۲۵] در این کتاب طوسی بیش از از سی و سه جلد کتاب از جمله کتاب الحسین بن سعید و زیاده، حروف القرآن، الانبیاء، البشارات و …. را به او نسبت داده است.^[۸۲۶] علی ابن مهزیار پیش از آنکه در سلک یاران امامان معصوم (ع) قرار گیرد، از نصارای ولایت ارّجان به شمار می رفت. در رجال کشی آمده است که علی بن مهزیار فردی نصرانی از ولایت هندوجان یا هندوکان بود، که همان هندیجان است که از توابع ارّجان به شمار می رفت. او سپس در اهواز اقامت گزید. رجال کشی نیز تعداد آثار و کتب او را بیش از سی عدد ذکر می نماید.^[۸۲۷] درکتاب رجال حلی نیز آمده است که او ابتدا نصرانی بود و سپس اسلام آورد. او فردی جلیل القدری بود که روایات بسیاری دارد، و ایشان نیز تعداد آثار او را بیش از سی وسی کتاب نقل نموده اند.^[۸۲۸]
نتیجه گیری:
کوره ارّجان یکی از از کوره های پنج گانه فارس بود، که در زمان ساسانیان مهد فرهنگ و تمدن ایران را به خود اختصاص داده بود. اکثر منابع دوره اسلامی به ساخت این شهر به دست قباد ساسانی اشاره نموده اند، امّا شواهد و مدارک باستان شناسی حاکی از آن است، که ارّجان با این نام یا اسامی دیگر در دورۀ قبل از ورود آریایی ها به ایران نیز دارای تمدن باشکوهی بوده، و بر تارک منطقه می درخشیده است. شواهد باستان شناسی سال ۱۳۶۱ه. ش حداقل قدمت آن را به دوره ایلام نو می رساند، همچنین کتیبه های تنگ سولک در حوالی آن حاکی از قدمت آن در دورۀ قبل از ورود آریایی ها به ایران می باشد. این مسائل همه حاکی از قدمت بسیار زیاد این منطقه در طول تاریخ است. سرحدات آن بین سالهای ۹۵۱-۸۴۸م/۲۲۶-۳۲۹ ش در جهت تقویت اقتصادی کوره ارّجان تغییراتی پیدا کرد و قسمت های ثروتمند گناوه و سینیز در منطقه ساحلی خلیج فارس نیز به آن پیوستند. و از اینجا می توان گفت که شاید در تاریخ ارّجان یک نقطه عطف بوجود آمده باشد، زیرا با افزوده شدن این شهرهای بندری علاوه بر وسعت سرزمین، از نظر ارتباطی و تجّارت دریایی، می توان گفت منافع سرشاری به این کورۀ تاریخی رسید. این مسائل حکایت از قدرت وسیع اقتصادی ارّجان در قرون نخستین هجری دارد.
می توان گفت که یکی از ادیانی که تأثیر بسزایی در عرصۀ جهانی ایفا نموده است دین اسلام بود، که از ابتدای ظهور خود در شبه جزیرۀ عربستان زمینۀ تغییر و تحولات اساسی را در زمینه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و… ایجاد نمود. به دنبال پیگیری فتوحات مسلمانان پس از مرگ پیامبر و در دورۀ خلافت عمر ارّجان تحت انقیاد اعراب در آمد. کورۀ ارّجان در طول سالها تسلط حکومت های بنی امیه و بنی عباس و حکومت های محلی بر آن، از جوانب مختلف فراز و نشیب های بسیاری را پشت سر نهاد. در طی دوران امام علی (ع) تا مدّت ها گریزگاه گروه های مختلفی از جمله خوارج و بنی ناجیه بود، که با آن امام همام از در مخالفت در آمدند، و مدّت ها درگیری های این گروه های متواری از دست حکومت، به نواحی مختلف ارّجان می افتاد، و نقش بسزایی را در به هم زدن توازن سیاسی در این منطقه ایفا می نمود. علاوه بر نبرد بنی ناجیه در ریشهر از توابع ارّجان، می توان از نبردهای مختلف خوارج در توج، آسک و غیره که اینها نیز از توابع ارّجان به شمار می رفتند یاد نمود، که اینها حاکی از قدرت و اهمیت خوارج در این ناحیه از ایران می باشد. در دورۀ امام علی (ع) زیاد ابن ابیه یکی از زیرکان حیله ورز عرب به عنوان والی در فارس، که ارّجان نیز از جمله پنج کورۀ مهم آن بود انتخاب شد، امّا پس از شهادت آن امام (ع) معاویه موفق شد این فرد را به سوی خود جلب نماید و به امارت فارس، عراق عرب، کرمان، خراسان و سیستان بفرستد. در ماجرای شورش عبدالله بن معاویه علیه حکام وقت نیز پای درگیری های آن به بلاد شابور که از نواحی ارّجان بود کشیده شد، اینها همه حاکی از اهمیت سیاسی ارّجان برای این گروه ها دارد، و نقش استراتژیک سیاسی این منطقه را روشن می نماید. می توان گفت که ارّجان و نواحی آن در طول دو قرن اول هجری بیشتر حالت گریزگاهی داشت، و نبرد های بسیاری از گروه های متواری از دست حکومت های بنی امیه و بنی عباس در این مناطق رخ می داد. در اواخر قرن سوم یکی از نواحی ارّجان یعنی جنابه در پی ریزی و تداوم جنبش قرمطیان نیز نقش بسزایی داشت. چنانچه یکی از مهم ترین مؤسسان این جنبش که دعوت خود را در بحرین، یمامه و فارس منتشر نمود ابوسعید جنّابی بود. ابوسعید از اهالی جنّابه یکی دیگر از کوره ها و رساتیق ارّجان بود. او و نوادگانش تا سال ۳۶۷ ه. ق حکومت کردند و این حاکی از نقش بسزای نواحی ارّجان در این جنبش مهّم تاریخی است. نقش سیاسی ارّجان به این جنبش ها محدود نمی شود، و در طول حکومت صفاریان که توسط عیارمرد سیستانی یعقوب بن لیث بنیان گذاشته شد نیز نقش بسزایی ایفا نمود. پس از یعقوب در دورۀ عمرو لیث بن علی بن اللیث نیز پای برخی نبرد های مهم به منطقه استراتژیکی ارّجان کشیده شد. بنابراین می توان گفت که در دورۀ صفاریان نیز این منطقه استراتژیکی نقش بسزائی را در جنگ و گریزهای این دوره ایفا نموده است. در این دوره نیز حکومت پایداری در این مناطق پی ریزی نشد، و ارّجان و نواحی آن بیشتر حالت منطقه جنگی داشت. این حالت ادامه پیدا می کند تا اینکه با تصرف ارّجان توسط علی عماد الدوله این منطقه به اوج شکوفایی سیاسی خود رسید.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اوج عظمت و درخشندگی سیاسی ارّجان از زمانی آغاز می شود، که علی عماد الدوله امیر مقتدر آل بویه توانست در سال ۳۱۹ یا ۳۲۰ ه. ق بر ارّجان سیطره پیدا کند. در واقع می توان گفت با تسلط آل بویه بر ارّجان فصلی تازه در تاریخ این منطقه گشوده شد، که می توان آن را یک نقطه عطف سیاسی دانست. در حقیقت می توان گفت که فتح این ناحیه، کلیدی برای فتوحات بعدی آل بویه شد، و بسیاری از نبرد ها و فتوحات بعدی آل بویه از اینجا کلید خورد. از نامه ها و مراسلاتی که پس از فتح ارّجان برای عماد الدوله فرستاده شد می توان به اهمیت ارّجان و عمادالدوله در این دوره پی برد. او از ارّجان بود که برای شکست یاقوت برنامه ریزی کرد و سپس شیراز را تصرف نمود و آن را به عنوان پایتخت خود انتخاب نمود. در حقیقت می توان گفت که عمادالدوله با تصرف ارّجان که از لحاظ سوق الجیشی اهمیت اساسی داشت، توانست در خوزستان یعنی ولایت با ارزشی که فارس و عراق را به هم متصل می ساخت جای پایی به دست آورد. در دورۀ جانشینان عماد الدوله نیز ارّجان به عنوان یک نقطه خیلی مهم سوق الجیشی عمل کرد. می توان گفت ارّجان و نواحی آن در سراسر دوره آل بویه یک منطقه استراتژیک سیاسی و اقتصادی به شمار می رفته است و اکثر فرمانروایان آل بویه سعی داشتند که منطقه را به حوزه متصرفات خود اضافه نمایند. چنانکه از آثار مورخان قرون اول هجری بر می آید بسیاری از جنگ و گریزهای فرمانروایانی مثل بهاء الدوله، صمصام الدوله، شرف الدوله، ابوشجاع فناخسرو بن بهاء الدوله، ابومنصور بن رکن الدوله ( مؤید الدوله)، بختیار، ابوالفوارس، مشرف الدوله و… در این منطقه شکل می گرفت، که این موارد نقش استراتژیک ارّجان را در این دوره بدیهی تر می نماید. عاقبت پس از مرگ ابوکالیجار فرزندش الملک الرحیم به عنوان جانشین او انتخاب شد، و دوره او مصادف با حمله سلجوقیان و انقیاد خلیفه عباسی توسط طغرل بیگ گردید، و مناطق تحت سیطره آل بویه یکی پس از دیگری به تصرف سلجوقیان در آمدند. در این میان ارّجان که منطقه استراتژیکی مهمی برای آل بویه بود بین سلجوقیان و آل بویه دست به دست می شد، تا اینکه در سال ۴۴۷ ه. ق که تاریخ ورود طغرل بیک به بغداد است الملک الرحیم به دست او اسیر شد، و خلیفه عباسی دستور داد تا خطبه در بغداد به نام سلجوقیان خوانده شود. هر چند بعد از او فولاستون تا یک سال دیگر در فارس حکومت داشت امّا قطع خطبه بغداد از نام الملک الرحیم را باید به منزله ختم حکومت آل بویه تلقی نمود. بنابراین می توان در مورد وضعیت سیاسی ارّجان در طول چهار قرن اول هجری به این نتیجه رسید، که منطقه ارّجان در سه قرن اول هجری بیشتر حالت گریزگاهی و منطقه جنگی داشته است، و بسیاری از نبرد ها از این منطقه برنامه ریزی و کلید خورد. تا اینکه در دورۀ آل بویه ارّجان به اوج اقتدار سیاسی خود دست پیدا کرد، و تا پایان دورۀ آل بویه یکی از مناطق تأثیر گذار در تحولات سیاسی این دولت بوده است.
از لحاظ اقتصادی ارّجان در این قرون نقش بارزی در اقتصاد دولت های مسلط بر این ناحیه داشته است، که این نقش خود مدیون علل و عواملی بسیاری مثل ارتباط مناسب، تجارت دریایی و زمینی، کشاورزی پر رونق، موقعیت شهر و … بوده است. می توان گفت که اوج رونق و شکوفایی اقتصادی ارّجان در دورۀ آل بویه بوده است. عماد الدوله اساساً مرد عمل بود و سعی می کرد که از دادن خراج مرسوم به خلیفه بغداد طفره رود و از وصول اموال رعایای ثروتمند تر خود خزانه را سرشار سازد، و زمین ها را مصادره نماید و آنها را به ازای مواجب به اقطاع صاحب منصبان نظامی خود دهد. او هر چند با این سری از کارها بار مالی دولت را سبک می نمود، امّا این کار به بهای فقر مالی مملکت تمام می شد. در زمان رکن الدوله بیش از نیم میلیون درهم از مالیات ارّجان به او می رسید. می توان گفت در اوایل عصر آل بویه اصطخر و فسا بیشتر نقش نظامی، شیراز نقش اداری، کازرون نقش تجاری و ارّجان نقش ویژه اقتصادی را بر عهده داشتند، و ارّجان نقش بارزی را در زمینه اقتصادی در این زمان ایفا می نمود. چنانکه رکن الدوله گفت من بین النهرین را بخاطر نامش، و ارّجان را بخاطر عایداتش می خواهم. در حقیقت می توان ارّجان را به عنوان اقامتگاه امیر الامرا دست کم تا مرگ رکن الدوله دانست. اگر دایره به قطر پانصد مایل در این زمان رسم می گردید که ارّجان در مرکز آن باشد، بغداد در مغرب، ساحل جنوبی دریای خزر در شمال و کرمان در مشرق در داخل این دایره قرار می گرفتند. در این میان یکی از وجوه بارز رشد اقتصادی ارّجان را در شبکه ارتباطی وسیع آن می توان جستجو کرد. می توان گفت اهمیت راه ها و طرق ارتباطی در زندگی بشری امری بدیهی است و رشد و تعالی تمدن بشری با جاده ها ارتباط مستقیم داشته است. شهر ارّجان که یکی از مناطق مهّم ارتباطی، و گذرگاهی بوده است که فلات ایران را به بین النهرین مرتبط می ساخت، مدت ها بخاطر این شبکه ارتباطی، اقتصاد و فرهنگی درخشان داشته است. در این میان ارّجان در ابتدای دو مسیر مهم ارتباطی با بغداد قرار داشته است. استان های فارس و خوزستان از طریق شهر ارّجان و از طریق راه بصره – بغداد یا واسط – بغداد به مرکز خلافت اسلامی مربوط می شدند. در واقع از همین مسیرها بود که ارّجان با شهرهای ساحلی ارتباط می یافت. مسیر مهروبان به ارّجان برای همه کسانی که از طریق دریا به خوزستان سفر می کردند و از بصره به خوزستان، فارس و اصفهان می آمدند، اهمّیت بسیاری داشت. همچنین راهی میان ارّجان و شهر بندری سینیز وجود داشت، و میان سه بندر ارّجان یعنی مهروبان، سینیز و گناوه مسیر ارتباطی وجود داشت، که به شیراز منتهی می شده است. مسیرهای ارتباطی دیگری در شبکه داخلی در میان شهرها وجود داشته است. همچنین از وجود پل های مناسب بر روی رودخانه های پر آب این ناحیه، چه در دوره اسلامی و چه در دوره قبل از اسلام مثل دوره ساسانی، می توان اهمیت راه و ارتباطات را در کوره ارّجان استنباط نمود. شبکه ارتباطی خود به دو قسمت دریایی و زمینی تقسیم می شد، که در این میان ارّجان هم از راه های زمینی مناسب برخوردار بود، و در ابتدای دو مسیر مهّم ارتباطی با بغداد قرار گرفته بود. در واقع از همین مسیر ها بود که ارّجان با شهرهای ساحلی ارتباط می یافت، و هم با داشتن شهرهای بندری مثل سینیز، جنابه، مهروبان و … از وجود راه هایی دریایی بهره می برد، و تا مدت ها به عنوان انبار فارس و عراق و بار انداز خوزستان و اصفهان عمل می کرد. وجود این شبکه ارتباطی گسترده زمینه ساز یکی دیگر از ارکان مهّم اقتصادی یعنی تجّارت می شده است. در واقع می توان گفت که بین تجّارت و قدرت اقتصادی یک منطقه رابطه مستقیم وجود دارد. در این میان ارّجان هم با راه های مناسب خشکی زمینه تجارت زمینی را فراهم کرده بود، هم با وجود شهرهایی مثل مهروبان، جنّابه، سینیز و … که در کرانه دریا قرار داشتند، زمینه را برای تجّارت دریایی را فراهم نموده بود. می توان استنباط نمود که شریان های حیاط اقتصادی در این منطقه بوسیله تجارت دریایی و درآمدهای سرشار ناشی از آن می چرخیده است. در سینیز نیز مانند جنّابه و ریشهر کار عمده و منشاء درآمد مردم باید از تجّارت دریایی بود.
کشتی های که میانه چین – هند و بنادر در ایران رفت وآمد داشتند الزاماً در مسیر خود از کنار بنادر سیراف جنّابه، سینیز، مهروبان و بصره می گذشته اند، گاه اجناس تجّاری بازرگانان را داد وستد می کردند، و از بازرگانان بذر کتان، بافته های نرم مشهور به سینیزی و روغن چراغ این شهر را جهت تجّارت خریداری می کردند. در مورد اهمیّت بندر مهروبان همین را بس، که اولین بندری بود که کشتی ها وقتی از بصره به سوی هندوستان حرکت می کردند به آنجا می رسیدند و لنگر می انداختند، و این باید در تجارت و دادو ستد دریایی این ناحیه داری تأثیر بسیار عمیقی بوده باشد. در کنار اینها می توان به اهمیت مروارید جزیره خارک اشاره نمود، که برخی جغرافیا نویسان آن را جزو کورۀ ارّجان به شمار آورده اند. همچنین می توان علاوه برتجارت دریایی، از سایر شهرهایی که در این منطقه بیشتر از طریق خشکی به کار تجّارت می پرداختند نیز اشاره نمود. چنانچه دوشاب معروف شهر آسک که از جمله نواحی ارّجان بود به سایر نقاط صادر می گردید. اکثر شهرها و رساتیق این کوره چنانچه جغرافیا نویسان اشاره کرده اند خود دارای بازارهای معمور بوده اند. از شهر ارّجان نیز محصولات کشاورزی و صنعتی به سایر نقاط قلمرو اسلامی حمل می گردید. در ارّجان نوعی مومیایی وجود داشت که به عنوان انواع زخم و استخوان شکستگی به کار می رفت و مدت ها به عنوان التیامی بر دردها و زخم های دلاوران در دوران پر ازجنگ و گریز آن زمان بود. این شهر علاوه بر میوه ها دارای محصولات مهم صنعتی و صادراتی نیز بوده است، همچنین وجود دروازه های مختلف و بازار بسیار مناسب آن شهر که اکثر جغرافیا نویسان به آن اشاره کرده اند، حاکی از بستر های مناسب اقتصادی در این شهر می باشد. چنانچه ناصر خسرو هنگام عبور از این شهر آن را به صورت بسیار آباد و با جمعیت زیاد وصف می کند.
در زمینه فرآورده‏هاى صنعتى کارگاههاى ابریشم‏بافى، صنعت پارچه بافی تولید صابون و صید ماهی نیز در ارّجان رواج داشت، و شیره خرما و انگور نیز به دست می آمد. فعالیت ضراب خانۀ ارّجان در دورۀ صفاریان، نشان از اهمیت سیاسی و اقتصادی آن دارد. شهرهایی مثل سینیز دارای جامه سینیزی، جنّابه دارای کتان جنّابی و ریشهر دارای کتان ریشهری بوده اند. پارچه های سینیزی به نحوی مشهور بوده، که حتی به گفته بارتولد در سمرقند و دیگر نواحی ماوراءالنهر به پارچه های نرم و معطر سینیزی می گفته اند، که این شهرت عالم گیر هم بر رونق آن شهر می افزوده، و هم چشم طمع اعراب مسلمانان آن گوشه خلیج فارس را به خود جلب می کرده است، و این حاکی از پیشرفت صنعت بافندگی در نواحی مختلف ارّجان در آن دوره می باشد. محصولات صنعتی ارّجان از قبیل، پارچه، سفره، دستمال و صابون در آن زمان شهرت فراوان داشت. بنابراین می توان گفت محصولات صنعتی مختلفی که از ارّجان و نواحی و رساتیق آن به سایر نقاط صادر می گردید، منابع اقتصادی سرشاری را در اختیار اهالی قرار می داد، تا علاوه بر رفع احتیاجات خود توانایی گسترش صنایع و رونق کار خود را داشته باشند. در زمینه مالیاتی ارّجان درآمد سرشاری داشته، چندانکه عضدالدوله دیلمی(۳۳۸-۳۷۲ ق) به گرد آری مالیات آن اهمیت بسیار می داده است. از اینجا می توان به ارزش درآمد های ناشی از گرفتن مالیات در ارّجان و نواحی و رساتیق آن برای حکومت های اسلامی و امیران محلی این منطقه پی برد، که در آمد سرشاری از طریق گرفتن مالیات در این مناطق عاید آنها می شد.
علاوه بر صنعت، تجارت، مالیات و شبکه ارتباطی مناسب، یکی دیگر از وجوهی که تأثیرات بارزی در وضع اقتصادی این منطقه داشته است، کشاورزی پر رونق بود. جاری بودن رودهای مهّمی مثل طاب و شیرین، و چشمه ها و چاه های پر آبی مثل صاهک، و هوای معتدل در نواحی و رساتیق ارّجان زمینه رونق کشاورزی را در آن فراهم نموده بود. در این منطقه زمین داران مهمی به کار اداره زمین های کشاورزی مشغول بوده اند. علاوه بر این یکی از مزیت های دیگر این شهر وجود کوه های در اطراف این شهر بود، که در دما و بارش این منطقه تأثیرگذار بودند. از دیگر خصوصیات این منطقه که تأثیر به بسزایی در وضع کشاورزی و محصولات آن داشت چند اقلیمی بودن این ناحیه بوده است. وجود آب و هواهای متنوع در نقاط مختلف این کوره اهمیتی اساسی در رونق کشاورزی و کاشت و برداشت محصولات مختلف داشت، زیرا متناسب با انواع آب وهوا درختان مختلف و همچنین محصولات مختلف کشاورزی کاشت و برداشت می شد. این خاصیت همچنین باعث می شود زمانی که کشت یک محصول در منطقه پایان می یابد کشت دیگری در منطقه دیگر از آن آغاز گردد، و این کمک وسیعی به رونق اقتصادی و کشاورزی در آن منطقه می کند. با توجه به اینکه وجود آب و کشاورزی از عوامل اصلی ساخت تمدّن های اولیه بودند، می توان به اهمیت آنها در این کوره پی برد. رونق کشاورزی سینیز کتمان ناپذیر بود. اگر چه در اوایل آن را از مصر وارد می کردند، ولی کارگاه هایی فراوان بافندگی سینیز احتمالا کشت آن را بعدها در این شهر اثبات می نماید. همچنین در بلادشاپور یکی دیگر از توابع ارّجان در به دلیل قرار گرفتن در کنار رود طاب، هوای معتدل و زمین های مناسب زمینه کشاورزی پر رونق فراهم بود.
بنابراین می توان گفت ارّجان با شبکه ارتباطی پویا، تجّارت دریایی و زمینی، صنایع گوناگون، کشاورزی پر رونق و … تأثیر بسزایی در شکوفایی اقتصاد سرزمین های اسلامی در طول چهار قرن اول هجری قمری داشته است.
یکی دیگر از وجوه بارز درخشندگی تمدن در یک منطقه وجود پیشینیان فرهیخته و توجه به وضعیت علوم در آن منطقه می باشد. در این میان ارّجان با داشتن موسیقی دانان، صوفیان، پزشکان و … بر تارک علمی منطقه می درخشیده است. یکی از وجوه بارز علمی در ارّجان را در طول این قرون ابراهیم ارّجانی و نوادگان و شاگردانش در زمینه موسیقی رقم زدند. می توان گفت ابراهیم و فرزندش اسحاق، موسیقی قبل از اسلام و بعد از اسلام را با هم تلفیق نمودند، و آن را به صورت نوینی به جهان اسلام عرضه نمودند. آنها شاگردان بسیاری را تربیت نمودند. یکی از شاگردان اسحاق ارّجانی زریاب بود که این شیوه موسیقی را به اندلس اسپانیا برد، و از آنجا این موسیقی در موسیقی کشورهای اروپایی رسوخ نمود و تأثیرات خاص خود را ایفا نمود. می توان گفت موسیقی اروپا امروزه وامدار موسیقی ارّجانیان بود. همچنین ارّجان با صوفیانی مثل بندار شیرازی و پزشکانی مثل ابوزید ارّجانی در این زمینه نیز تأثیرات خاص خود را داشت. بنابراین می توان گفت ارّجان در زمینه علمی و فرهنگی در این قرون، تأثیرات بسزایی در پیشرفت وضع علمی، بخصوص علم موسیقی، در حوزه تمدن اسلامی داشته است.
از لحاظ دینی می توان گفت ارّجان یکی از مناطقی بود که پذیرای ادیان و مذاهب مختلفی در طول تاریخ خود بوده است. این ادیان و مذاهب تأثیرات شامخی در تمامی جنبه های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی از جمله در وضعیت آداب و رسوم، شیوه پوشش، آداب دینی، چگونگی سلوک و رفتار فردی و … داشته اند. در این میان یکی از نخستین ادیان این منطقه که تأثیرات بارزی در وضع آن داشته است، دین بزرگ زردشتی بوده است، که حتی تا مدت ها بعد از رسوخ اسلام در این منطقه، هنوز به عمر خود در این منطقه ادامه داده است. می توان گفت که فارس از قدیم الایام یکی از گهواره های بسیار مهّم دین زردشتی در ایران بوده است، و در این میان کوره ارّجان یکی از پنج کورۀ مهم آن به شمار می رفت. بنابراین زردشتیان تا مدت ها در این منطقه قدرت دینی خود را حفظ کرده بودند؛ و قلعه الجص تا مدّت ها پرچمدار حفظ و صیانت از آیین زردشتی در این منطقه وسیع بوده است؛ و آثار دینی زردشتیان تا مدت ها در منطقه حفظ و نگهداری می شد. علاوه بر زردشتیان در قرون نخستین هجری باید تأثیر مسیحیان را نیز در این منطقه، مخصوصا در شهر ریواردشیر بارز دانست؛ چنانچه کلیسا های مختلفی در این منطقه ساخته شد؛ و افراد سرشناسی از پیروان دین مسیحیت از این منطقه بر خاسته اند. علاوه بر این پای زد و خورد های خوارج در همان قرن اول هجری نیز به این منطقه کشیده شده است، و این گروه در مناطق مختلف ارّجان مثل آسک، ارّجان، بلاد شاپور و غیره به جنگ و گریز و نشر اعتقادات خاص خود پرداخته اند. از سایرگروه هایی که تأثیر بسزایی در وضع دینی مردم در دوره اسلامی داشته اند می توان به معتزلیان و اهل حدیث اشاره نمود، که پای عقاید آنها به منطقه ارّجان نیز کشیده شده است، و چنانچه از سفرنامه ناصر خسرو بر می آید معتزلیان در این منطقه رسوخ کرده بوده اند. علاوه بر این این منطقه مدت ها تحت سلطه امیران آل بویه قرار داشت، که حمایت از اهل تشیع را وجه همّت خود قرار داده بودند، و قطعاً این منطقه در این زمان نمی تواند از تأثیرات دین و مذهب امیران آل بویه برکنار مانده باشد. در دوره بنی عباس که یکی از مخوف ترین دوره ها برای امامان شیعه بوده بود، یکی از راه هایی را که ائمه اطهار برای نشر اسلام ناب برگزیده بودند، تربیت شاگردانی بود که نشر دین بر عهده آنها بوده است. در این میان نیز برخی از اصحاب و شاگردان امامانی مثل امام صادق(ع)، امام جواد (ع) و امام هادی (ع) از اهالی مردم ارّجان بوده اند، و در نقل و روایت و احادیث از این بزرگواران نقش بسزایی را ایفا نموده اند. امّا می توان گفت با توجه به کثرت راویان اهل حدیث در این منطقه احتملاً این منطقه تحت تأثیر شدید اهل حدیث قرار داشت و بسیاری از اهل حدیث نیز از مردم این سرزمین بوده اند و مدت ها نقش بارز خود را در این حوزه از سرزمین های حکومت اسلامی ایفا نمودند. بنابراین می توان گفت که در قرون نخستین هجری هنوز منطقه ارّجان تحت تأثیر ادیان مختلفی زردشتی و مسیحیت بود، چنانچه جغرافیانویسان مختلف نیز در این قرون به اکثریت زردشتیان اشاره نموده اند. در قرون بعد اسلام به تدریج توانست دین زردشتی را به عقب براند، چنانچه بعدها در این منطقه بیشتر حرف از اهل حدیث، معتزله، شیعه و سایر مذاهب اسلامی در منابع آمده است.
پیشنهادات: ۱- این پژوهش تمامی جوانب سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و … ارّجان را مورد بررسی قرار داده، لذا هر کدام از این جوانب می تواند به صورت مجزا و مفصل تر مورد پژوهش قرار گیرد. ۲- این پژوهش تنها وقایع قرن اول هجری تا پایان دورۀ آل بویه را بررسی نموده، لذا سایر دوره های زمانی نیز می تواند موضوع پژوهش جداگانه ای باشد.

منابع و مآخذ
منابع فارسی:
آذری، علاء الدین و دیگران: « اوضاع اجتماعی و سیاسی و آثار تاریخی اصفهان در دوره دیالمه»، میان رشته ای، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره اول، شماره۶، سال ۱۳۵۰٫
آل داوود، سید علی ( گردآورنده): دو سفرنامه از جنوب ایران‏، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۸٫
ابن اثیر جزرى: تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ترجمه عباس خلیلى و ابو القاسم حالت، مؤسسه مطبوعات علمى، تهران‏،۱۳۷۱٫
ابن بلخی: فارسنامه، تصحیح و تحشیه: گای لیسترانج، رینولد الن نیکلسون، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۵٫
ابن حوقل، ابوالقاسم محمد بن علی: سفرنامه ابن حوقل، ایران در صوره الارض، ترجمه: جعفر شعار، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۶٫
ابن خردادبه، ابوالقاسم عبیدالله بن عبدالله: (م۲۷۲ه. ق) المسالک و الممالک، تصحیح: دخویه، ترجمه: حسین قره چانلو، نشر مترجم، تهران، ۱۳۷۰٫
ابن خلدون، عبد الرحمن: العبر یا تاریخ ابن خلدون، ترجمه: عبد المحمد آیتى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ اول، ۱۳۶۳٫
ابن خلدون، عبد الرحمن: مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چ هشتم، ۱۳۷۵٫
ابن الفقیه، ابو بکر احمد بن محمد بن اسحاق همدانى (م ۳۶۵): ترجمه مختصر البلدان (بخش مربوط به ایران)، ترجمه: ح. مسعود، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش.
ابن مسکویه، احمدبن علی: تجارب الامم، ترجمه: ابو القاسم امامى و على نقى منزوى‏، ناشر سروش / توس، تهران‏، چاپ اول، ۱۳۶۹ / ۱۳۷۶ ش‏.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق: الفهرست، ترجمه: محمد رضا تجدد، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۱٫
اشپولر، برتولد: تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ‏ترجمه: جواد فلاطورى و مریم میر احمدى، ‏انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۳٫
اصطخری، ابواسحق ابراهیم: مسالک و ممالک، ترجمه: محمدبن اسعدبن عبدالله تستری، به کوشش: ایرج افشار، مجموعه انتشارات ادبی و تاریخی موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، شماره ۵۲، ۱۳۷۳٫
اصفهانی، حمزه بن حسن: تاریخ پیامبران وشاهان (تاریخ سنی الملوک الارض وانبیاء)، ترجمه: دکتر جعفر شعار، تهران، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۶۷٫
اعتماد السلطنه، محمد حسن خان‏: تاریخ منتظم ناصرى، ‏محقق / مصحح: محمد اسماعیل رضوانى، انتشارات دنیای کتاب، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۷٫
افضل الملک، غلامحسین: افضل التواریخ، محقق / مصحح: منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان، نشر تاریخ ایران، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۱٫
اقتداری، احمد: خوزستان و کهگیلویه و ممسنی، سسله انتشارات انجمن آثار ملّی، تهران، ج۳ درمجموعه آثار خوزستان، ۱۳۵۹٫
الهامی، داود: « حفظ آثار فرهنگی ایران در پرتو گذشت مسلمانان»، درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۷، سال سیزدهم، مرداد ۱۳۵۱٫
الهامی، داود: « آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه»، فلسفه و کلام درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۴، سال۴۰، تیرماه ۱۳۷۹٫
الهامی، داود: « به قدرت رسیدن آل بویه»، فلسفه و کلام، درسهایی ااز مکتب اسلام، شماره ۵، مرداد۱۳۷۹٫
امام شوشتری، سید محمد علی: « تأثیر موسیقی ایرانی در موسیقی عربی»، مجله وحید، شماره ۵۲، فروردین ۱۳۴۷٫
امیری پری، فاطمه: « ژرفای تاریخ» کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره۱۵۷، خرداد۱۳۹۰٫
امینی، فرشید: « پیشینیان فرهیخته، ابوزید ارجانی»، کتاب ماه علوم و فنون، شماره ۱۰۴، مرداد۸۷٫
امین، سید حسن: « امام رضا(ع) و سفرش به ایران با نگاهی به قصاید فارسی در مدح او»، حافظ، شماره ۵۴، شهریور ۱۳۸۷٫
بارتولد، و: جغرافیای تاریخی ایران، ترجمه: حمزه سردادور، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۸٫

«بنابراین در مدتی که در بند هستیم، حواس اولین راهنمای ما به سوی کشف صور هستند، مشروط به این­که شعور فلسفی داشته باشیم تا بتوانیم آن­ها را صحیح بکار بریم و هرچه زودتر از آن­ها فاصله بگیریم تا عقل­مان به تنهایی عمل کند» (گاتری، ۱۳۷۷: ۲۳۳-۲۳۴).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حال اگر کسی بخواهد در همراهی کالبد و حواس ظاهری خود به حقیقت و هستی­های راستین تقرب جوید، هیچ توفیقی حاصل نخواهد کرد؛ به این معنا که بدن و حواس آدمی، هرگز حقیقت را به آدمی نشان نمی­دهند بلکه بعکس، مانع رسیدن او به عالم شناسایی
می­گردند. پس کسی که می­خواهد حقیقت را دریابد و به عالم شناسایی برسد «اگر برای شناختن چیزی، از تن یاری بخواهد تن، او را به اشتباه می­افکند و می­فریبد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۱: ۴۶۱).
دلیل این مطلب آن است که تن مادی و حواس خمسه­ی ظاهری انسان، روح و نفس او را هنگام تعقّل و تفکّر درباره حقیقت، آشفته می­­سازند و در نتیجه حقیقت هر چیزی را آن­گونه که هستند نخواهد دید، پس باید روح و نفس را از قفس تن و حواس آن رها ساخت تا بتواند دور از تن جسمانی و حواس مادی ظاهری به تعلّق و تفکّر درباره عالم شناسایی و حقیقت راستین هر چیزی بپردازد. در توضیح بیشتر این مطلب در کتاب فایدون افلاطون، سقراط مثالی از نحوه­ درک حقایق راستین می­زند. وی از سیمیاس می­پرسد: آیا او ایده­ عدالت، زیبایی، خوبی، بزرگی، تندرستی و همین­طور ماهیت و ذات راستین هر چیزی را، از طریق حواس ظاهری دریافته است یا صرفاً از طریق تعقل به حقیقت هرچیزی تقرب جسته و آن­ها را ادراک کرده است؟ سیمیاس در پاسخ خود به سؤال سقراط، عقیده­ی وی را تأیید می­ کند. به این معنا که او نیز مانند سقراط تنها راه نیل به حقیقت راستین هر چیزی آن­چنان که هست- یعنی مثل و هستی­های راستین و ابدی- صرفاً عقل و خرد آدمی می­داند نه تن و حواس خمسه ظاهری او (همان،۴۶۲).
بنابراین از دیدگاه افلاطون، کسی می ­تواند به شناسایی بهتر و دقیق­تر دست یابد که بیشتر از دیگران خود را از قید تن رها سازد و تنها به یاری اندیشه در این راه گام بردارد، بی ­آن­که از حواس ظاهری یاری بخواهد و تنها به تفکر محض بپردازد و بکوشد تا هر چیزی را چنان که لنفسه هست دریابد و تا می ­تواند چشم و گوش خود را ببندد و از تمام تن که کاری جز مزاحم شدن و مشوّش ساختن ندارد، کناره جوید (همان، ۴۶۱-۴۶۲).
در آخر می­توان چنین گفت که دیدگاه افلاطون که هم معرفت­شناسی بود و هم
هستی­ شناختی به طور خلاصه این بود که:

1. 1. درباره اعیان و رخدادهای این جهان به چیزی بالاتر از باور درست نمی­ توان دست یافت
      ۲٫ عقل انسان می ­تواند محسوسات را دسته­بندی کند و مفاهیمی را تشکیل دهد.

1. 1. فیلسوف می ­تواند از راه انتزاع مفاهیم، تا شناخت کامل صورت­ها پیش رود و این شناخت از نوع آشنایی مستقیم است. هستی­های معقول و نامتحرک علت­های هر مرتبه­ای از هستی
      می­باشند که در پدیدارهای طبیعی می­بینیم و جایگاه این پدیدارها در میان هستی و نیستی محض متناظر با موقعیت باور در میان دانش و نادانی محض است و این جایگاه را از راه
      بهره­مندی یا تقلید کردن از صورت­ها بدست­می­آورند (گاتری،۱۳۷۷ :۲۳۲).

فصل چهارم
بررسی جایگاه عشق و عقل در نظام فلسفی سهروردی

۴-۱- بررسی جایگاه عشق در نظام فلسفی سهروردی

۴-۱-۱- شیخ اشراق و روش او

سهروردی در نیمه­ی دوم قرن ششم می­زیست. او حکمت اشراق را که یکی از سه مکتب مهم
فلسفه­ی اسلامی است بنیان نهاد. «حکمتی که بر پایه­ استدلال و ذوق استوار است و فهم آن مستلزم آشنایی با حکمت مشأیی از یک سو و دارا بودن ذوق فطری و صفای ضمیر از سوی دیگر می­باشد» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۳۲).
سهروردی در نظام فلسفی خود برای اثبات هستی و وجود حقایق عالم، هم به استدلال و هم به شهود تکیه می­ کند و حکمت اشراقی او، تلفیقی است از فلسفه و عرفان و عقل و عشق و به تعبیر خودش حکمت بحثی و حکمت ذوقی. آنچه وی آن را حکمت اشراق خوانده، نوعی حکمت است که منبع قدسی داشته و دریافت آن نیز جز برای کسانی که آمادگی کامل کسب کرده ­اند، میسر نمی ­باشد.
حکمت اشراق مشاهده­ای وجدانی است که به­ وسیله­ آن حقیقت وجود همان­گونه که هست برای انسان پدیدار می­گردد. البته در حکمت اشراق، نظر و برهان و استدلال از اهمیت بسیاری برخوردار است، ولی او می­گوید همان­گونه که مشاهدات حسی مبنای بسیاری از علوم می­باشد، مشاهدات روحانی نیز مبنای حکمت واقعی به شمار آید (ابراهیمی­دینانی، ۱۳۶۶:
۱۸-۲۳-۴۷-۶۲).
هرچند معرفت اشراقی برترین وسیله­ درک حقیقت در حکمت اشراق است اما حکمت بحثی و استدلالی نه تنها مطرود نیست بلکه لازم شناخته شده است چراکه بر طالب حکمت واجب است که ابتدا به بحث و استدلال پرداخته و پس از پختگی در این مرحله که به ناتوانی عقل پی برد، راه صحیح را که توسل به شهود و اشراق است می­یابد البته مراقبت نفسانی و تحمل ریاضت عرفانی شرط وصول به این مرتبه است (سهروردی، ۱۳۸۵: ۳۲).
پس می­بینیم که سهروردی کسب حکمت بحثی یا علوم عقلی را مقدمه­ی حکمت ذوقی و اشراق و شهود تلقی می­ کند. چنین است که فلاسفه بعد از او به نقش اشراقات درونی و شهود باطنی اهمیت دادند و عارفان نیز از نقش عقل و استدلال غافل نبوده و برای عقل نیز شان و منزلتی قایل شدند و حداقل عقلی را که عشق منکر نیست، معلم اول و عشق را معلم ثانی
می­دانستند. البته این میراث توسط ملاصدرا حکیم مسلمان قرن یازدهم به اوج خود رسید.
در تمدن اسلامی، علوم به سه شاخه­ مهم تقسیم شده است که عبارتند از: علوم عقلی و نقلی و قلبی که این سه شاخه، سه جریان مهم فکری- فلسفه و شریعت و تصوف- را بوجود آورده است و همواره در تعامل و تاثیرگذاری متقابل بوده ­اند و در اثر این تعامل، فکر و فرهنگ رشد یافته است. در طول تاریخ، اندیشمندان بزرگی تلاش کرده ­اند که بین این سه جریان فکری، هماهنگی و تعادل ایجاد کنند که دوره­ های شکوفایی فکر و فرهنگ اسلامی، دوره­ های هماهنگی این جریانات بوده است و یکی از مؤثرترین چهره­ها در این امر، سهروردی است.
«شیخ شهاب­الدین سهروردی» حکیمی اشراقی است و از دیدگاه او حکیم، کسی است که توأمان، متوغّل در بحث و ذوق باشد. لذا ذوق اشراقی و بحث برهانی را با هم در می­آمیزد و دل به عقل و عشق می­سپارد و وصول به عشق جاویدان را جز با رسیدن به شهر جاویدان خرد، میسر نمی­داند. عقل، کانون فلسفه است و عشق، محور عرفان.
بنابراین نگاه او به عشق، نگاهی فیلسوفانه و عارفانه است. در همه آثار سهروردی، ردّ پای عشق را می­توان دید و عشق، بنیاد اندیشه و حکمت عرفانی فلسفی وی را تشکیل می­دهد.
به عبارتی دیگر، مبحث عشق یکی از شالوده­های بنیادین در حکمت اشراقی است که در آثار فلسفی و رساله­های عرفانی این حکیم دیده می­ شود و بیانگر سفر عاشقانه­ی نفس از حضیض طبیعت و گذر وی از مراتب هستی، تا رسیدن به مقام تجرد و اشراق و کشف حقایق معنوی انسان است. در کمتر رساله­ رمزی از رساله­های سهروردی است که بحثی از عشق نباشد و باور خاص او به عرفان، وجود این بحث را در آثارش کاملاً جدی و بنیادین می­سازد.
وجود رساله­ای به نام فی الحقیقه­العشق کشش و گرایش عاشقانه سهروردی را به این مقوله مشخص می­سازد. سهروردی رساله­های متعددی را به زبان فارسی نوشته که تمامی آن­ها جنبه­ رمزی و سمبلیک دارد و او وظیفه­ی خود را در این رسائل، افزایش شوق و کوشش سالک در طی راه و پیمودن منازل سلوک بر اساس تعلیمات حکمت اشراقی می­داند تا سالک بدان مرتبه­ی روحی ارتقا پیدا کند که خود به چنین تجربه ­های روحانی لذت­بخشی برسد (تقی­پور نامداریان، ۱۳۶۴: ۲۳۰).
شیخ اشراق در دو موضع بیش از دیگر آثار خود به بررسی حقیقت عشق پرداخته است: یکی در حکمت اشراق جایی که به تبیین رابطه­ انوار با یکدیگر می ­پردازد و معتقد است که ارتباط نور سافل با عالی از سنخ محبت است و عشق در حکمت اشراق، رابطه­ وجودی میان موجودات متعالی و انوار طولیه و عرضیه است و انوار با هم رابطه­ای عاشقانه دارند.
اثر دیگر رساله «فی­حقیقه­العشق» یا «مونس­العشاق» است که از لحاظ ادبی از شاهکارهای نثر سهروردی محسوب می­ شود که از عشق با زبانی خاص و عرفانی سخن می­گوید و در حقیقت، این رساله روح عرفان است در کالبد فلسفه به صورت داستان و به زبان رمز.

۴-۱-۲- حقیقت عشق در مونس­العشاق سهروردی

رساله­ فی­الحقیقه­العشق یا مونس­العشاق رساله­ای کوچک اما مهم در باب عشق و جز
رساله­های رمزی عرفانی سهروردی است. محتوای حکیمانه و عارفانه­ی این اثر با چنان گفتار شیوایی بیان شده که گزاف نیست اگر آن را زیباترین متن فلسفی به زبان فارسی بدانیم. به نظر می­رسد دلیل اصلی آن، موضوعی است که در این اثر مورد بررسی قرار گرفته است. شیخ اشراق با نقل رباعی در ابتدای این رساله صراحتاً بیان می­ کند که اگر سخنی شنیدنی در این عالم یافت می­ شود، به برکت عشق است.
چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟ گرعشق نبودی و غم عشق نبودی
رخساره معشوق به عاشق نمودی؟ گر باد نبودی که سر زلف ربودی
با وجود آثار فراوانی به نظم و نثر که در باب مقوله­ی عشق هست اما هیچ­گاه حکیمی در تاریخ فلسفه­ی اسلامی به این وسعت مجال نیافته که در زبان­فارسی-که قدرت عجیبی در بیان مفاهیم عاشقانه دارد- به این مقوله بپردازد و آنچه این اثر را از میان تمام آثار سهروردی و دیگر فیلسوفان پارسی­نویس متمایز می­ کند، جدای از نبوغ سهررودی، ناشی از موضوع «مکرر نامکرر» عشق است، هم­چنین نوشتن داستانی پیرامون عشق و عناصر مرتبط با آن (حسن و حزن) که تا آن زمان بی­سابقه بوده است. گفتنی است که برخی خواستند این اثر را مبتنی بر رساله­ فی­العشق ابن­سینا بدانند، اما علی­رغم مباحث مشترک میان این دو رساله، با توجه به نحوه­ پرداخت مطالب و به «زبان حالی» بودن اثر سهروردی (منظور از زبان حالی بودن، بیان مطالب از زبان حسن و عشق و حزن است) و رمزگونه­های فراوان مونس­العشاق، چنین ادعایی مردود است (پورجوادی، ۱۳۸۵: ۲۱۳-۲۱۴).
برخی محققان در این باب معتقدند که سخن از زبان حال عشق، به معنای حقیقتی مابعدالطبیعی، چندان در میان عرفا متداول نبود اما شعرا و نویسندگان، معمولاً از زبان خود به وصف حسن و عشق و حزن می­پرداختند اما از زمان سهروردی به بعد، این مفاهیم نزد شعرا رواج یافت و شاعران به طور مستقیم از زبان حال آن­ها سخن گفتند. سهروردی عشق را از زبان عشق این­گونه توصیف می­ کند:
«من از بیت المقدسم از محله­ی روح آباد، از درب حسن. خانه­ای در همسایگی حزن دارم، پیشه من سیاحتست، صوفی مجردم، هر وقتی روی به طرفی آورم، هر روز به منزلی باشم و هر شب جایی مقام سازم. چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آیم، مهرم خوانند. در آسمان به محرک مشهورم و در زمین به مسکن معروفم. اگرچه دیرینه­ام، هنوز جوانم و اگرچه بی­برگم، از خاندان بزرگم» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۷۵).
پس عشق خود را از مکانی مقدس و عالم ارواح پاک می­داند که پیوسته در سفر از تنی به تن دیگر و از روحی به روح دیگر است تا جایی را لایق مقام خود بیابد.
یکی از ویژگی­های قابل توجه این رساله، استفاده بسیار جالب از آیات قرآنی و تأویلات بسیار زیبای آن­هاست^[۵]. این رساله با ذکر آیه­ی سوم از سوره­ی یوسف آغاز می­ شود و سهروردی با بهره گرفتن از این آیه اعلام می­ کند که می­خواهد در باب نیکوترین قصه­ها سخن بگوید و سوره­ی یوسف را قرآن کریم «احسن القصص» خوانده است و مراد سهروردی از احسن­القصص، سخن گفتن از عشق است.
سهروردی در آغاز رساله­ فی­حقیقه­العشق معتقد است که «اول چیزی که حق تعالی آفرید، گوهر تابناک عقل بود اول ما خلق الله العقل (همان، ۲۶۸). با توجه به حدیث نبوی: «اول ما خلق الله نوری» گفته­اند که این عقل اول همان نور مصطفوی و حقیقت محمدی (ص) است، «صادر اول است چون هر چه ایجاد شده و ایجاد می­ شود از اوست، قلم اعلی است، چون هر چه پدید می ­آید با این قلم نوشته می­ شود. لوح محفوظ است، چون هر چه ایجاد می­ شود بر این لوح نوشته می­ شود. این عقل، حقیقت انسانی است، روح اعظم است و خلیفه­ی خداست. این مرتبه ی عقل است که اول ما خلق الله است» (پازوکی، ۱۳۸۲: ۵۸).
بیان صدور عقل از حق در روایات اسلامی هرچند مسبوق به گذشته است اما نگرش سهروردی در این بخش متأثر از نظریه­ فیض (صدور، برآمد، ریزش) نوافلاطونیان می­باشد. این نظریه­ فلسفی، در واقع تبیین منشأ و فرایند پیدایش موجودات عالم هستی است. فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد شی به حال خود ثابت و باقی مانده است و علی­رغم صدور معلول از آن، با همه کمالات خود باقیست و چیزی از ذاتش کاسته نمی­ شود و موجودات در سیری منظم از او صادر می­شوند و با تداوم این روند، کم­کم­ پدیده­هایی نازل­تر و ضعیف­تر از نظر وجودی متحقق می­شوند (کمپانی زارع، ۱۳۸۷: ۸۵).
خداوند عقل را سه صفت بخشید، یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و دیگری شناخت آن­چه نبود و سپس بوجود آمد. از آن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت، حسن پدید آمد و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد و از آن صفت که نبود پس به بود تعلق داشت حزن پدید آمد. هر سه از یک چشمه­سار پدید آمدند و برادران یکدیگرند، زیرا از یک مبدأند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۶۹).
نکته­ی قابل توجه در این رساله، انتساب حسن، عشق و حزن به عقل است. در این دیدگاه، عشق
و حسن، ناشی از صفات ذاتی نبوده بلکه ناشی از امور ابداعی­اند. این در حالی است که اغلب فلاسفه و عرفا در تاریخ اندیشه­ی اسلامی در این بحث، به ذاتی بودن این صفات معتقدند اما سهروردی عشق و حسن را حقایق ابداعی می­داند. نظریه­ عشق ذاتی و عشق ابداعی منتسب به دو تن از فیلسوفان یونان باستان-هراکلیتوس و امپدکلس- است (دیلمی، ۱۹۶۲: ۲۴-۲۵).

یکی از مبانی که حقوقدانان برای تبصره شش ماده واحده یعنی اجرت المثل ایام زناشویی مطرح کرده‌اند استناد به مسئله استیفاء مذکور در ماده ۳۳۶ قانون مدنی می‌باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

قانون مدنی در ماده ۳۳۶ مقرر می‌دارد هرگاه کسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفا برای آن عمل اجرتی بوده و یا آن شخص عادتا مهیای آن عمل باشد، عامل مستحق اجرت عمل خود خواهد بود مگر اینکه معلوم شود که قصد تبرّع داشته است.^[۱۴۲]
در تحلیل این ماده چند نکته باید مدنظر قرار گیرد:
۱ ـ عمل انجام گرفته توسط عامل به دستور امر ذی نفع باشد.
۲ ـ آن عمل درعرف دارای اجرتی باشد.
۳ ـ شخص عامل، مهیای آن عمل باشد.
در واقع مقنن با فرض ارزش عرفی عمل و نیز بنا به دستور شخص آمر و مهیا بودن عامل برای عمل، اماره را بر این گرفته که شخص، اجیر محسوب می‌شود و در واقع عقد اجاره با توجه به قرائن و امارات به صورت معاطاتی ایجاد شده و فرض هم در این صورت عدم تبرّع هست و شخصی که برای او عملی انجام گرفته مدیون اجرت عامل است و باید آن را پرداخت کند مگر آنکه مشخص شود که عامل قصد تبرّع داشته است.

۲ ـ ۱۵ ـ تطبیق این ماده با بحث اجرت المثل ایام زناشویی:

اما شرط اول مبنی بر اینکه انجام عمل بنا به دستور آمر باشد؛ یعنی انجام کارهای منزل به دستور شوهر باید باشد و زن بنا به دستور شوهر به انجام خانه داری و نگهداری فرزندان پرداخته باشد که با توجه به اینکه نوعا زنان خود را موظف به رسیدگی به امور خانه داری می‌دانند و خود نیز در منزل از ثمره تلاش خود بهره مند می‌شوند احراز اینکه زن بنا به دستور مرد به امر خانه داری پرداخته و یک دستور کلی از اول زندگی از طرف مرد دریافت کرده وطی سالیان به آن دستور عمل می‌کرده فرضی بسیار بعید می‌باشد.
و همچنین در صورت مطرح شدن دعوا و انکار مرد بر صدور دستور، اثبات صدور دستور از طرف مرد بر عهده زن می‌باشد چونکه ادعای او مبنی بر صدور دستور از طرف مرد، خلاف اصل می‌باشد وزن، منکر محسوب می‌گردد و اثبات نیز مشکل به نظر می‌رسد چون در محیط خانه جز زن و مرد حضور ندارند تا بینه بر صدور دستور از طرف مرد اقامه گردد.
و اما شرط دوم، مبنی بر اینکه آن عمل در عرف دارای اجرت باشد؛ با این توضیح که تا وقتی عملی معلوم و مشخص و میزان آن روشن نباشد عرف نمی‌تواند برای‌آن عمل اجرت تعیین کند و این شرط هم در مورد اجرت المثل ایام زناشویی قابل خدشه است چون صرف زندگی مشترک زن و شوهر نمی‌تواند مبین مقداری از عمل زن در خانه شوهر باشد، پس این شرط نیز در مورد اجرت المثل ایام زناشویی نمی‌تواند مطرح باشد.
اما شرط سوم، مبنی بر اینکه عامل، مهیای آن عمل باشد؛ در واقع تصور این شرط به این صورت است که شغل زن قبل از ازدواج، خانه داری و نگهداری فرزند مرد و با عقد ازدواج علاوه بر ایجاد علقه زوجیت زن را برای خدمت در منزل خود استخدام نماید و حال آنکه چنین تصوری در مورد عقد ازدواج و زندگی مشترک نه در مورد موقعیت زن یعنی آمادگی برای عمل و نه در مورد مرد یعنی به خدمت گرفتن زن برای کار در منزل خود نمی‌تواند متصور باشد.
پس قانونگذار با توجه به شرایط سه گانه و یا حداقل وجود دو شرط، عامل را مستحق اجرت دانسته است و فرض را بر عدم تبرّع گرفته یعنی با وجود شرایط سه گانه مندرج در ماده ۳۳۶ قانون مدنی اشطهار می‌شود که عامل، قصد تبرّع داشته است. و نیز شرایط سه گانه را اماره بر این دانسته که عامل اجیر بوده و خلاف اماره نیاز به دلیل دارد و حال آنکه هیچکدام از شروط مذکور، در مورد اعمالی که زن در منزل انجام می‌دهد نمی‌تواند مطرح باشد پس عدم اماریت تبرّع نیز نمی‌تواند مطرح باشد و اعمال زن صرفا تبرّعی بوده است.

۲ ـ ۱۶ ـ عرف و اجرت المثل ایام زناشویی:

پس می‌توان برای عرف دو عنصر لحاظ کرد:
۱ ـ عنصر مادی: یعنی عادتی که به مدتی طولانی بین عموم مردم مرسوم شود و همه در برابر واقعه معین، آن رسم را به کار بندند.
۲ ـ عنصر روانی: اعتقاد افراد عرف به الزامی‌بودن آن، پس بسیاری از عادات هست که در میان افراد مرسوم است اما ممکن است بسیاری خود را به آن ملزم ندانند مثل بعضی از آداب معاشرت و یا جشن‌ها و مراسمات. پس هر نوع امری که شیوع دارد نمی‌توان به عنوان عرف پذیرفت.

۲ ـ‌ ۱۷ ـ اقسام عرف:

عرف لفظی، هر گاه لفظ معنایی متفاوت با معنای لغوی و وضعی داشته باشد عرف لفظی به وجود آمده است مثل لفظ شیخ که لغتا به معنای مرد مسن و کبیر است که در معنای عالم دینی استعمال می‌شود.
عرف عملی: رفتار و منش گروهی که به طور مستمر انجام دهند و به آن ملتزم باشند.
عرف عام: عرفی که میان همه یا بیشتر مردم رایج است که در میان همه مردم از نژاد، زبان و فرهنگهای مختلف به آن پایبند هستند مثل رجوع جاهل به عالم.
عرف خاص: عرفی که میان گروهی از مردم در زمان و یا مکان و یا شرایط خاصی رواج داشته باشد مانند عرف تجار، عرف هنرمندان، عرف بازاریان، که در ماده ۳۴۴ قانون مدنی به این عرف اشاره شده است. این ماده مقرر می‌دارد: « اگر در عقد بیع شرطی ذکر نشده یا برای تسلیم مبیع یا تادیه قیمت موعدی معین نگشته باشد بیع قطعی و ثمن حال محسوب است، مگر این که بر حسب عرف و عادت محل یا عرف و عادت تجارت در معاملات تجاری وجود شرطی یا موعودی معهود باشد، اگر در قرارداد بیع ذکر نشده باشد.

۲ ـ ۱۸ ـ مبنای عرف:

در مبنای عرف، میان اهل سنت و امامیه اختلاف اساسی وجود دارد بعضی از اهل سنت بر حجیت عرف به آیه شریفه «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ»^[۱۴۳] استدلال می‌کنند. اگر چه عرف در آیه شریفه را در منابع فقهی و تفسیری به هر نوع گفتار یا کردار نیک و یا اوامر و نواهی شرعیه معنا کرده‌اند با این حال ادعا شده که آیه شریفه، گواه و تاییدی برای عرف اصطلاحی است.^[۱۴۴] و یا روایت منقول از عبدا… بن مسعود: «پیامبر (ص) فرموده است: آنچه را که مسلمانان نیکو شمرند از نظر خداوند پسندیده است و آنچه را که ناپسند دانند از نظر او نیز ناپسند است».^[۱۴۵] اما به روایت فوق از جهت سند و محتوی اشکالات اساسی وارد است که نیاز به بیان و تقریر ندارد.

۲ ـ ۱۹ ـ سیره شارع:

مانند پذیرفتن عرف جاهلی در مساله دیه بر عاقله یا کفائت در ازدواج که در پاسخ می‌توان گفت: پذیرفتن موارد جزئی از عرف توسط شارع دلیل بر آن نمی‌شود که کل عرف از طرف شارع پذیرفته و امضاء شود.

۲ ـ ۲۰ ـ عرف در فقه امامیه:

از نظر فقه امامیه، عرف یا بنای عقلاء هنگامی‌دلیل بر حکم شرعی است که به یکی از شیوه‌های معلوم در علم اصول،^[۱۴۶] امضاء و موافقت شارع به آن احراز شود پس بنای عقلاء در واقع به سنت بازگشته و هنگامی‌بحث است که صغرای سنت قرار گیرد، در حالی که از نظر فقه عامه، مستقلا و بدون هرگونه امضائی دلیل است همچنان که سنت دلیل است.

۲ ـ ۲۱ ـ جایگاه عرف در فقه امامیه:

با توجه به اینکه مبنای قانون مدنی، فقه امامیه است پس برای روشن شدن جایگاه عرف در قانون مدنی باید به فقه مراجعه کرد و ارزش و جایگاه عرف را در فقه بررسی کرد تا در مقام تطبیق پا را از دایره فقه بیرون نگذاشت و از سایر مکاتب حقوقی و فقهی متاثر نشد.
در فقه در سه قلمرو برای عرف، نقش قائل شده اند:
۱ ـ تشخیص موضوع: با این توضیح که اگر یک موضوع در شرع تعریف شده باشد همان ملاک است یعنی برای آن حقیقت شرعیه وجود داشته باشد مثل نماز، زکات، حج… اما اگر حقیقت شرعیه وجود نداشته باشد به عرف رجوع می‌شود مثل مفهوم ملکیت، لزوم، عقد…
عرف به دو گونه موضوع را مشخص می‌کند:
۱ ـ تعیین ثبوتی و وجودی موضوع مثل مقدار مهرالمتعه که با توجه به وضعیت زوج، مبلغی مشخص می‌شود.
۲ ـ در تعیین موضوع اثباتا و کشفا دخالت می‌کند مثل تساوی عوضین از نظر ارزش مالی در بیع که عرفا دلالت بر آن می‌کند و کشف از وجود تساوی بین آن دو است.

۲ ـ ۲۲ ـ تعیین ظهور دلیل:

گاهی رجوع به عرف، نه برای تشخیص موضوع دلیل، که برای تعیین مفاد جمله و تشخیص ظهور دلیل است. این قسم نیز طبق قاعده است، زیرا اعتبار آن از اعتبار ظهور مایه می‌گیرد و بیش از آن دلیلی برای اعتبارش لازم نیست.

۲ ـ ۲۳ ـ دلیل بر حکم شرعی:

در بعضی موارد برای شرعی و قانونی بودن یک حکم کلی به عرف عام و بنای مسلم عقلاء استناد شده است مثل خیار فسخ در مورد تدلیل که گفته‌اند عرفا جبران ضرر، عللی و درست است که البته مشروعیت این قسم، مورد مناقشه علماء بوده و غالبا نقش عرف، محدود به دو قلمرو اولی می‌باشد.

۲ ـ‌۲۴ ـ عرف و اجرت المثل ایام زناشویی:

با توجه به جایگاه عرف در فقه و قانون که غالبا به عنوان تعیین و تشخیص موضوع حکم است نه اینکه خود، قانون و حکمی‌را ایجاد کند، به جایگاه عرف در مسئله اجرت المثل ایام زناشویی می‌پردازیم:

۲ ـ ۲۵ ـ شرط ضمن عقد:

با توجه به صدر تبصره ۶ ماده واحده که اجرت المثل و نحله را منوط به عدم شرط ضمن عقد و یا عقد خارج لازم نموده است در این گفتار مسئله شرط ضمن عقد را مطرح و نیز عقود لازم و غیر لازم و نیز خارج عقد را بررسی می‌کنیم.
شروط موجود در عقد به دو شکل مطرح می‌شوند:
۱ ـ شرط صریح: به شرطی گفته می‌شود که به عنوان شرط به آن تصریح شده باشد و یا اینکه در متن عقد ذکر شده باشد.
۲ ـ شرط ضمنی: شرطی که در عقد ذکر نشده باشد شرط ضمنی نامیده می‌شود.
بنابراین هرگاه شرط ذکر شود شرط صریح و اگر در عقد ذکر نشود شروط ضمنی نامیده می‌شوند، حال با توجه به اینکه نوعا شروط بنایی و شروط عرفی در متن عقد ذکر نمی‌گردند پس ضمنی می‌باشند.
شرط بنایی: شرط بنایی رویه ای مرسوم و متداول بین طرفین قرارداد است و از همین رو می‌توان آن را شروط ضمنی متعاقدین نامید، مثلا خریدار و فروشنده در مورد یک قطعه فرش ابریشمی‌نه متری صحبت کرده باشند و بنابر همان معامله انجام شود در حالیکه در عقد ذکری از ابریشمی‌بودن به میان نیاید.
شرط عرفی: رویه ای مرسوم نزد همگان است و مدیون اراده طرفین نیست و چه بسا طرفین از وجود چنین شرطی غافل باشند.
اما آنچه که در تبصره شش ماده واحده به عنوان «در ضمن عقد» یا «خارج عقد لازم» آمده نمی‌تواند شامل شرط ضمنی باشد بلکه در واقع شرط صریح، منظور می‌باشد چونکه مقنن مقرر می‌دارد اگر شرطی وجود داشته باشد به همان عمل می‌شود و این بیان در جایی است که شرط، صریح باشد. با توجه به تعریف دکتر شهیدی از شرط ضمنی؛^[۱۴۷] (که آن را شرطی دانسته است که در ایجاب و قبول نه به صورت صریح و نه به طور مطلق انشاء شود) ‌وجود شرط مزبور در آن عقد، در ذهن عرف انعکاس می‌یابد.
پس با توجه به تعریف شرط ضمنی که یکی از مصادیق آن شرط عرفی و ارتکازات عرف نسبت به مسائل و موضوعات می‌باشد، مقنن در تبصره شش ماده واحده این متفاهم عرفی در مورد اعمال زن و خدمت او در منزل شوهر را که عرفا یک وظیفه دانسته می‌شود نادیده گرفته و مقرر کرده که اگر شرطی نبود ظاهرا انصراف به شرط صریح دارد دادگاه بنا به درخواست زوجه، نسبت به تعیین اجرت المثل اقدام می‌کند.
راه دیگر برای تعلق اجرت المثل کار زوجه در منزل، شرط ضمن عقد می‌باشد منظور از شرط ضمن عقد التزامی‌است که ضمیمه تعدد اصلی قیود دیگر قرار می‌گیرد، حدود و شرایط آن تعهدها را کامل ساخته یا دگرگون می‌سازد»^[۱۴۸] این نوع از شرط دارای اقسامی‌است که از میان آنها به تناسب بحث، می‌توان به شرط صریح و ضمنی اشاره نمود.