1. 1. آزادی، پور جعفر، سازمان بین المللی کار، انتشارات مجد، تهران، چاپ اول ۱۳۸۹.

1. 1. امامی، حسن، حقوق مدنی، جلد ۵، انتشارات اسلامیه.

1. 1. بیگی، جمال ، بزه دیدگی اطفال در حقوق ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۴.

1. 1. طلایی، فرهاد، حقوق سازمان های بین المللی، انتشارات جنگل، تهران، ۱۳۸۹.

1. 1. عابد خراسانی، محمود رضا، در آمدی بر حقوق کودک، مطالعه تطبیقی در نظام های ملی و بین المللی، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۹.

1. 1. عبادی، شیرین، حقوق کودک، جلد اول: نگاهی به مسائل حقوقی کودکان در ایران، تهران، کانون، چاپ چهارم، ۱۳۷۵.

1. 1. عبادی، شیرین، حقوق کودک تطبیقی، انتشارات کانون، تهران، ۱۳۷۶.

1. 1. عراقی، عزت الله، حقوق بین المللی کار، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۶۷.

1. 1. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد عمومی قراردادها، جلد ۲، انتشارات بهنشر، ۱۳۶۶.

ب) مقالات

1. 1. اقلیما، مصطفی، حاج بابایی، حسین، راهب، غنچه و پرن فر، شیما، “کودکان کارگر خیابانی و سیاست های اجتماعی بایسته”، نشریه اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره ۲۵۱ و ۲۵۲، مرداد و شهریور ۱۳۸۷، صص ۱۸۸-۱۹۵.

1. 1. اقلیما، مصطفی، “پدیده کودکان خیابانی در تهران”، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره ۲۳۹ و ۲۴۰، مرداد و شهریور ۱۳۸۶، صص ۱۴۲-۱۴۷.

1. 1. ایروانیان، امیر، “حمایت از اطفال در برابر بهره کشی های اقتصادی و جنسی”، مجله فقه و حقوق خانواده (ندای صادق سابق)، شماره ۳۲ ،۱۳۸۲، صص ۱۱۲-۱۵۰.

1. 1. اعزازی، شهلا، حافظی فر، محسن، دکتر معتمدی، هادی و دکتر شریفیان ثانی، مریم، “کودکان خیابانی”، فصلنامه علمی و پژوهشی رفاه اجتماعی، سال دوم، شماره ۳، ۱۳۸۰، صص ۷۳-۱۱۳.

1. 1. اسماعیلی، فائزه، “تعریف کودک”، نشریه حقوق دادرسی، شماره ۵۰، خرداد و تیر ۱۳۸۴، صص ۲۲-۲۸.

1. 1. اسفند فر، محمود، “کودکان کار و خیابان”، نشریه روان شناسی و علوم تربیتی، اصلاح و تربیت، شماره ۶۹، ۱۳۸۶، صص ۳-۸.

1. 1. باقری، خسرو، “انجمن کودکان کار”، نشریه چیستا، شماره ۲۲۴ و ۲۲۵، دی و بهمن ۱۳۸۴، صص ۳۳۰-۳۴۱.

1. 1. بی نام، “کودکان کارگر در جهان”، نشریه اقتصاد کار و جامعه، شماره ۳، ۱۳۷۲، صص ۳۵-۳۹.

1. 1. پورخلیلی، محمدرضا، “حقوق بین الملل عدم به کارگیری کودکان در مخاصمات مسلحانه”، مجله حقوقی عدالت آراء، شماره ۱۱ و ۱۳، ۱۳۸۸، صص ۱۴۵-۱۸۴.

1. 1. حافظیان، محمد حسین (مترجم)، “کار کودکان”، نشریه کار و جامعه، شماره ۲۳، ۱۳۷۶، صص ۲۵-۳۰.

1. 1. 1. حافظیان، محمد حسین (مترجم)، “راه کار بانک جهانی برای رفع کار کودکان”، قسمت اول، مجلّه کار و جامعه، ش۲۶، سال ۱۳۷۷، صص ۳۴-۴۰.

      ( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. حسینی، سید حسن، “وضعیت کودکان کار و خیابان در ایران”، فصلنامه علمی و پژوهشی رفاه اجتماعی، سال پنجم، شماره ۱۹، صص ۱۵۵-۱۷۳.

1. 1. داور پناه، صفورا، راغفر، حسین و نخعی، منیژه،” فقر کودکان و بازار کار در ایران”، فصلنامه علمی و پژوهشی رفاه اجتماعی، سال نهم، شماره ۳۵، ۱۳۸۹، صص ۱۳۹-۱۵۹.

1. 1. رئیس دانا، فریبرز، “واکاوی کار کودکان در ایران”، فصلنامه علمی پژوهشی رفاه اجتماعی، سال دوم، شماره ۷، ۱۳۸۱، صص ۲۳۱-۲۴۷.

1. 1. سپهر، حسین، “بهره کشی از کودکان در جنگ: مورد جمهوری دموکراتیک کنگو”، پژوهش نامه روابط بین الملل، شماره اول، ۱۳۸۶، صص ۸۱-۱۰۴.

1. 1. شاهمرادی، عزیزه، “کار کودکان افغانی”، ماهنامه اندیشه جامعه، شماره ۹، سال ۱۳۸۷، صص ۶۷-۷۲.

1. 1. صادق نژاد، مریم، “کودکان کار، قصه ای پرغصه”، نشریه علوم انسانی، گزارش، شماره ۱۸۷، خرداد ۱۳۸۶، صص ۳۹-۴۰.

1. 1. عبدالهی، منصور، “کار کودک و کار شایسته”، نشریه اقتصاد، کار و جامعه، شماره ۶۲، ۱۳۸۴، صص ۴۱-۴۳.

1. 1. عزیزی، محمدرضا، “مروری بر مسئله اشتغال کودکان و وضعیت کودکانی که قربانی طلاق می شوند”، روزنامه کیهان، ۲۳ و ۲۴ فروردین ۱۳۷۷.

1. 1. عابدی، مینا، “کار کودک”، نشریه کار و جامعه، شماره ۶۵، شهریور و مهر ۱۳۸۴، صص ۱۱۵ – ۱۲۲.

1. 1. غیور، صبور، مترجم سرمد، غلامعلی، “اشتغال کودکان یا محرومیت از حق طبیعی تعلیم و ترتیب؟” نشریه نامه فرهنگ، شماره ۳۱، ۱۳۷۸، صص ۱۷۴-۱۸۳.

1. 1. قاسم زاده، فاطمه، “کودکان کار ایرانی یا افغان؟”، روزنامه اعتماد، سال هفتم، شماره ۱۷۹۹، مهر ۱۳۸۷.

1. 1. قراچورلو، رزا، “وضعیت کودکان کار و خیابان در ایران”، وکالت، شماره ۳۳ و ۳۴، آبان ۱۳۸۶، صص ۱۲-۱۷.

1. 1. کلانتری، صمد و کیانی، مژده، “بررسی تطبیقی کار کودکان در کشورهای پیشرفته و جهان رو به توسعه با تکیه بر شاخص توسعه انسانی”، مجله سیاسی اقتصادی، شماره ۲۳۱ و ۲۳۲، آذر و دی ۱۳۸۵، صص ۲۸۲-۲۹۵.

1. 1. لیه وین، “بهره کشی از کارگران خردسال”، ترجمه خشایار میراب زاده، مجله بهداشت جهان، ش۳، سال ۱۳۷۶.

1. 1. لهسایی زاده، عبدالعلی و اشرفی، حجت الله، “بررسی عوامل تعیین کننده کار کودکان (مطالعه موردی شهرستان کاشان)”، نامه پژوهش فرهنگی، سال ششم، دوره جدید، شماره ۱ و ۲، ۱۳۸۱، صص ۱۰۵-۱۳۵.

1. 1. موسوی بجنوردی، سید محمد، “بررسی مفهوم و معیار کودکی در تفکر اسلامی و قوانین ایران برای بهره مندی از حقوق مربوطه”، پژوهشنامه متین، ۱۳۸۲، شماره ۲۱، صص ۲۷-۶۰.

1. 1. موسوی چلک، حسن، “رشد روز افزون کودکان کار نگران کننده است”، هفته نامه برنامه، سال پنجم، ۱۳۸۵، صص ۲۰-۲۱.

1. 1. مهدوی مزینانی، زهرا و مزینانی، مجتبی، “آسیب شناسی حقوقی کار کودکان و نوجوانان در کسب و کارهای خانوادگی”، فصلنامه خانواده پژوهی، سال هفتم، شماره ۲۶، تابستان ۱۳۹۰، صص ۱۲۵-۱۴۳.

1. 1. نوبان، آذین، “آشنایی با یونیسف و پیمان جهانی حقوق کودک”، نشریه روابط عمومی، شماره ۵، دی ۱۳۷۸، صص ۲۰-۲۳.

1. 1. وامقی، مروئه، “کودکان خیابانی ایران و رویکردهای دولتی”، فصلنامه علمی پژوهشی رفاه اجتماعی، سال پنجم، شماره ۱۹، ۱۳۸۴، صص ۱۷۵-۲۰۱.

ج) منابع اینترنتی

1. 1. سایت انجمن حمایت از حقوق کودکان.

http://irsprc.org.

1. 1. سایت اداره کل تعاون، کار و رفاه اجتماعی استان البرز.

http://alborz.mcls.gov.ir.

1. 1. سایت شورای حل اختلاف استان خراسان جنوبی.

نوع فرایند غشایی

نیروی محرکه

مکانیسم جداسازی

محدوده‌ی وزن مولکولی حذف‌شده (DA)

محدوده‌ی اندازه منافذ (μ)

فشار بهره‌برداری (kPa)

میکرو فیلتراسیون

فشار یا مکش

غربال‌سازی

۱۰۰۰ <

۱۰-۱/۰

۲۰۷-۹/۶

اولترافیلتراسیون

فشار

غربال‌سازی

۲۰۰۰ < – 100000

۱/۰-۰۱/۰

۵۵۱-۷/۲۰

نانوفیلتراسیون/ اسمز معکوس کم‌فشار

فشار

غربال‌سازی ـ جذب سطحی ـ نفوذپذیری

۱۰۰۰-۳۰۰

۰۱/۰-۰۰۱/۰

۴۲۸-۱۵۱۶

اسمز معکوس

فشار

غربال‌سازی ـ جذب سطحی ـ نفوذپذیری

۲۰۰-۱۰۰

۰۰۱/۰>

۵۵۱۲-۸۲۶۸

۴-۳-۳-۴ مکانیسم­های حذف در فیلتراسیون غشایی
مکانیسم اصلی حذف ذرات از محلول در صاف­سازی غشایی، غربال­شدن می‌باشد. اما همین حذف تحت تأثیر جذب سطحی و تشکیل کیک هم قرار دارد.
الف) جذب سطحی: هنگامی‌که مواد با اندازه‌ی کوچک‌تر از اندازه‌ی منافذ وارد می‌شوند، اتفاق می­افتد.
ب) صاف­سازی کیکی: هنگامی‌که ذرات با اندازه‌ی کوچک‌تر از اندازه‌ی منافذ غشا توسط لایه‌ی کیک تجمع یافته بر سطح غشا بازگردانده می‌شوند.
ج) غربال شدن یا پالایش: وقتی اتفاق می­افتد که ذرات با اندازه‌ی بزرگ‌تر از منافذ غشا توسط غشا بازداشته می‌شوند[۵۴]. فرآیندهای مذکور تقریباً در همه‌ی غشاهای بحث­شده رخ می­دهد، اما عمدتاً غشاهای MF و UF تحت تأثیر این فرآیندها هستند. در غشاهای RO و NF قابلیت حذف توسط درصد دفع نمک یا مقدار MWCO مشخص می­گردد. در این غشاها مکانیسم­های اصلی پس­دهی عبارت‌اند از: دافعه‌ی الکترواستاتیک در سطح غشا، انحلال­پذیری و پخش­شوندگی از میان مواد غشایی به علت اثرات شیمیایی یا غربالگری ناشی از اندازه و سایر خواص شیمیایی مولکول­ها. غشاهای RO و NF در حین بهره ­برداری به علت یونیزاسیون گروه ­های عاملی مواد سازنده‌ی غشا نظیر کربوکسیلات اغلب دارای بار منفی­اند. یون‌های با بار منفی ممکن است به علت رانش الکترواستاتیک از سطح غشا دفع شوند. یون‌های با بار مثبت، جهت حفظ خنثایی بار در محلول­های تغذیه و نفوذی برگشت داده می‌شوند. حضور گروه عاملی قابل پیوندشدن هیدروژنی و قطبی در غشا، انحلال­پذیری ترکیبات قطبی نظیر آب را افزایش می­دهد و فلاکس عبور آب از غشا را بیشتر می­نماید. انتظار می­رود که مولکول­های بزرگ پخش­شوندگی کمتری از میان مواد سازنده‌ی غشا داشته باشند یا اصلاً قادر به عبور از غشا نباشند.
معمولاً مولکول­های قطبی کوچک نظیر آب دارای بالاترین فلاکس می­باشند. همچنین گازهای حلال نظیر CO₂ و H₂S که کوچک، بدون بار و قطبی­اند به‌خوبی از غشای RO نفوذ می­ کنند. یون‌های تک‌ظرفیتی نظیر Na⁺ و Cl^– بهتر از یون‌های دو ظرفیتی نظیر Ca⁺² و Mg⁺² از غشا نفوذ می­نمایند، زیرا یون‌های دو ظرفیتی دافعه‌ی الکترواستاتیک بزرگ‌تری دارند. همچنین بازها و اسیدها (HCL، NaOH) بهتر از نمک‌هایشان (Na⁺،Cl^–) از غشا نفوذ می­نمایند. به علت دافعه‌ی الکترواستاتیک کمتر در یک سری ترکیبات هم خصوصیت با کاهش وزن مولکولی، نفوذ افزایش می‌یابد. مواد آلی با وزن مولکولی زیاد اصلاً از غشاهای RO عبور نمی­نمایند. غشاهای RO قادرند تا ۹۹ درصد یون‌های تک‌ظرفیتی را حذف کنند و غشاهای NF بین ۸۰ تا ۹۹ درصد یون‌های دو ظرفیتی را حذف می­نمایند، درحالی‌که در حذف یون‌های تک‌ظرفیتی توانایی کمی دارند [۵۴].
ممانعت فضایی یا غربالگری، دافعه‌ی الکترواستاتیک یا رانش بار (اثر پدیده‌ی دونان)، فشار اسمزی و واکنش‌های متقابل هیدروفوبیک/ هیدروفیلیک/ جذب سطحی بر حذف آلاینده­ها توسط غشا مؤثرند. اثرات فضایی مربوط به اندازه‌ یون‌ها و اندازه منافذ غشا می‌باشد. اثرات رانش بار و دونان به نوع غشا، بار غشا و بار الکترولیت­های محلول بستگی دارد. در غشاهای RO چون اندازه منافذ کوچک‌تر می­باشند، اثرات اندازه ناچیز ولی نفوذ یا پخش، مکانیسم غالب می‌باشد. در غشاهای باردار اثرات دونان در عملکرد جداسازی غشا، یک مکانیسم اصلی یا حتی گاهی اوقات مکانیسم غالب می‌باشد. هنگامی­که غشای باردار با یک محلول یونی تماس می‌یابد، یک تعادل بین غشا و محلول برقرار می­گردد. غلظت یون مشترک (همنام غشا) در غشا کمتر از محلول می‌باشد. زیرا یون مشترک تا اندازه‌ای توسط غشا رانده می‌شود (رانش دونان). غلظت یون مخالف (غیرهمنام با غشا) در سطح غشا بیشتر از محلول می‌باشد. در طی بهره ­برداری پتانسیل اثرات دونان با رانش یون همنام موجب می­گردد تا بین یون‌های مخالف جهت خنثایی بار دفع شوند که درنتیجه‌ی آن دفع نمک اتفاق می­افتد. با این مکانیسم، دفع نمک همراه با بار غشا افزایش می‌یابد. اثرات دونان برای هر کدام از غشاهای با بار منفی و مثبت اتفاق می­افتد[۵۴].
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۳-۳-۵ موارد کاربرد فرآیندهای غشایی
فرآیندهای غشایی در صنایع مختلف جهت جداسازی یک سری از مواد مورد استفاده قرار می‌گیرند. این فرآیندها برای تصفیه و ضدعفونی آب، دیالیز خون و … نیز کاربرد دارند. در جدول (۴-۶) مشخصات فرآیندهای غشایی برای تصفیه‌ی آب­و فاضلاب آورده شده­است.
جدول۴-۶ مشخصات فرآیندهای غشایی]۵۶[

فناوری غشایی

درصد آلاینده‌های حذف‌شده

در این مرحله است که نوجوان نسبت به باورها و دیدگاه های موجود در خارج از خانواده آگاهی می‌یابد. بنابراین، در این مقطع، «ایمان مذهبی در خدمت تدارک جهتیابی منسجم از دنیای متنوع و پیچیده بوده و دیدگاه های معارض با یکدیگر را در یک چارچوب کلی با هم ترکیب کرده و وحدت میبخشد». مرحلهی سه‌وم اصولن در نوجوانی آغاز میشود و به اوج خود میرسد و در عین حال برای بسیاری از بزرگسالان بهعنوان یک تعادلجویی دائمی تلقی شده از این مرحله فراتر نمیروند. در این مرحله، اگرچه شخص دارای یک «ایدهئولوژی» است که شامل مجموعهای از ارزشها و باورهای بیش‌وکم باثبات است، اما این ایدهئولوژی را بهعنوان یک «واقعیت مستقل» مورد بررسی و آزمایش قرار نمیدهد (لطفآبادی، ۱۳۸۱: ۱۴).

مرحلهی چهارم: ایمان فردگرایانه – اندیشهوار^[۵۶]. در این مرحله، نمادها از معانیشان مجزا شمرده میشوند؛ فرد در مییابد که معانی نمادها اعتباری بوده و میتوان آنها را «بازتفسیر»، «ایجاد^[۵۷]»، و یا دل‌بخواهانه «تعیین» کرد. فرد حتا ممکن است که از اسطورههای دینی، «اسطوره‌زدایی^[۵۸]» کند و به جهت چنگیازیدن به گزارههای منطقی، به تقلیل نمادهای موجود در نظام باورهای^[۵۹] خود بپردازد (Roberts, 1990:131)؛ گزارههای منطقیای که عاری از نمادپردازی و تفکر اسطورهای هستند.
در این مرحله، مردمان خودسالارانه به ساختن نظام باورهایشان مبادرت ورزیده باور به خوب یا بد بودن و درست یا اشتباه بودن امور، از مجرای فکر خود آنان گذر خواهد کرد. به‌عبارتی، در این مرحله فرد بازاندیشانه به ارزیابی و بازتفسیر باورهای خود میپردازد و این‌جاست که نقش گروه مرجع در تعیین معانی مقدس رنگ میبازد.
در این مرحله، دو آسیب فکری متوجه مردمان است. اولین مسأله «منطق سترون» و فروگزاردن معانی و نمادها تا سطح گزارههای عقلانی خشک است؛ «سطحی که در آن ممکن است ایمان کمترین قدرت انگیزش را داشته باشد». بسیاری از «منشها^[۶۰]»، «خُلقیات منحصربه‌فرد» و «انگیزشهایی» که نظام باورها را موجه و بیچون و چرا میسازند، بهوسیلهی اسطورهزدایی از میان میروند. دوم اینکه حالات فکری و قضاوتهای مردمان در این مرحله مبتنی بر دوگانهانگاری سادهانگارانهی خوب و بد/ درست و اشتباه نسبت به مردمان، اشیا و گروه ها و حوادث است. این است که «حالات فکری مردمان سادهانگارانه باقی مانده و چندان راه به پیچیدهگی نمیبرد» (همان:۱۳۱). انتقال از مرحلهی سه‌وم به چهارم بسیار حائز اهمیت است، زیرا با این انتقال، نوجوان و یا بزرگسال باید مسؤولیت پذیرش هر گونه سبک رفتاری، ارزش‌ها و تعهدات عملی نسبت به آنها را بر عهده بگیرد.
مرحلهی پنجم: ایمان پیونددهنده^[۶۱]. این مرحله با بازشناختن قدرت تصویرسازی (ذهنی) و تجدید علاقه به اسطورهشناسی توسط فرد، هم‏راه است اما با این تفاوت که اینبار، نمادها و اسطورهها به‌عنوان ارزش صوری^[۶۲] در نظر گرفته نشده و قشریگرایانه تفسیر نمیشوند. در این مرحله «نمادها و اسطورههای سنت خودی و سایر سنتها بهعنوان حاملان حکمت^[۶۳] پذیرفته می‌شوند». در این مرحله، واقعیت به مثابهی امری پیچیده و درهمتنیده درک شده و «تصلب منطق نظاممند» و «ثبات ایدهئولوژیک»، اموری محدودکننده محسوب میشوند (Roberts, 1990: 131)
در مرحلهی پنجم از تحول ایمان، فرد برای نمادها حیات قایل میشود؛ حیاتی که ممکن است غیرعقلانی باشد. پذیرش تجربه های غیرعقلانی به مردمان این اجازه را میدهد که تصویرسازیها و تخیلاتی را که یک نماد برمیانگیزد، بپذیرند و «تمایل برای پذیرش مجدد ذوق نمادین» برانگیخته می‌شود. مردمان، دیگر در قید فروکاستن نمادها به قضایای منطقی نیستند و اسطورهها و نمادها بهعنوان حاملان حقیقت و حکمت درک میشوند، اما بر خلاف مراحل قبلی، این حقیقت، نسبی در نظر گرفته میشود نه مطلق (همان: ۱۳۱).
در این مرحله، بهرغم تثبیت اعتقادات فرد که طی مراحل پیشین شکل گرفته است، شاهد بروز یک بحران در اعتقادات شخص هستیم. این تردید و بازنگری در فواصل نیمه عمر انسان رخ میدهد. فاولر با بهره گرفتن از مفاهیم روانتحلیلگری، مرحلهی پنجم را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهد. بنابر نظر وی، در این مرحله اطمینان نسبت به ارزشها توسط فشارهای حاصل از سرکوبی بخش هشیار شخصیت در دوران اولیهی زنده‏گی زیر پرسش و یا مورد بیتوجهی قرار میگیرد. فاولر از به گوش رسیدن پیامهای مربوط به جنبه های عمیق «خود» سخن میگوید. «این پیامها شامل بازشناسی انتقادی بخش ناهشیار اجتماعی انسان است. محتوای دینی پیامها عبارتند از اسطورهها، تصاویر آرمانی و تعصبهایی که با توجه به تربیت ناشی از طبقات اجتماعی خاص، سنتهای مذهبی و گروه های قومی بهخصوص عمیقن در سیستم «خود» فرد رسوخ کرده است (لطفآبادی، ۱۳۸۱: ۱۵).
مرحلهی ششم: ایمان عامیتبخش^[۶۴]. در این مرحله، مردمان اغلب به بینشهایی نوین و منحصربهفرد دست مییابند. توصیف این مرحله بسیار دشوار است، چرا که این سطح از ایمان در حالات و اشکال بسیار متنوعی واقع میشود. ویژه‏گی مشترکی که مردمان در این سطح بدان دست مییابند، درک و بینشی از عدالت است که ورای مرزهای معمول و تعریفشده میان گروه ها و ملتها قرار دارد. کسانی که مرحلهی ششم ایمان جهانی را تجربه کردهاند، احساس رابطه صمیمانه و نزدیک میان خود و جهان پیرامون خود را گزارش کردهاند. ماهاتما گاندی، مارتین لوترکینگ دیتریش بونهوفر (الاهیدان لوتری که در زمان آلمان نازی به قتل رسید)، مادر ترزا و الاهیدان یهودی آبراهام هشل، نمونههایی از اشخاص راهیافته به این سطح هستند. تفاوت اساسی میان مراحل ۶ و ۵ در این است که در مرحلهی ششم، درک و دستیابی به حقیقت به هیچوجه در انحصار یک بینش خاص نیست (اعتقاد به اینکه دیگران نیز با پی‌روی از مسیری که انتخاب کردهاند میتوانند به حقیقت دست یابند). در این مرحله، «پای‌بندی مردمان، هم تام و هم باز (آمادگی برای پذیرش حقایق نوین و بینشهای سایر سنتها) است» (Roberts, 1990: 132).
بیش‌تر انتقادات وارده بر کار فاولر بر دو حوزهی «روششناختی» پژوهش وی و «سوگیری مسیحی غربی» نظریهی وی متمرکز است. در زمینهی روششناختی میتوان به این نکته اشاره کرد که بیش از نیمی از مشارکتکنندهگان در کار فاولر بهجای اینکه از طریق نمونهگیری تصادفی انتخاب شده باشند، از طریق نمونهگیری در دسترس انتخاب شده بودند (Bradley, 1983: 19). دامنهی سنی مشارکت‌کنندهگان بین ۵/۳ تا ۸۵ سال بوده که بیش‌تر آنها بین سنین ۱۳ تا ۴۰ سال قرار داشتند. میزان مشارکت دو جنس زن و مرد تقریبن مساوی بوده اما اکثر مشارکتکنندهگان مسیحی و سفیدپوست بودند. بنابراین انتقاد عدم تعادل مذهبی و نژادی بر کار فاولر وارد است. در زمینهی سوگیری مسیحی غربی بیش‌تر منتقدان بر این باوراَند که شاید بهدلیل غلبهی مشارکتکنندهگان مسیحی بر سایر ادیان در کار اولیهی فاولر، باور وی در مورد کاربرد نظریهاش به صورت جهانی و در همهی ادیان درست نباشد. سایر انتقادات وارده بر نظریهی فاولر به تعریف وی از ایمان، تأکید بر ساختار رشد ایمانی به جای محتوای ایمان مردمان، تأکید بر جنبهی شناختی و نادیده گرفتن جنبهی عاطفی ایمان، برمیگردد (Small, 2008: 98). اما صرفنظر از انتقادات مطرح شده، نظریهی رشد ایمانی جیمز فاولر همچنان یکی از فراگیرترین و واضحترین لنزها برای مشاهدهی رشدِ ساختن معانی توسط مردمان محسوب میشود (Corcoran, 2007: 121).

۲-۲-۲ تعریف مفهومی نوگروی دینی

اصطلاح نوگروی^[۶۵] به فرایند «تغییر جهت در زنده‏گی» – بهطور خاص، تغییر جهت در جهانبینی ـ اشاره دارد و اغلب بهصورت یک رویداد ناگهانی و بحرانی دیده میشود، اگرچه این فرایند میتواند بهصورت تدریجی نیز به وجود آید. در برخی موارد، نوگروی با تغییر تصور از خویشتن^[۶۶] هم‏راه است، تغییری که ممکن است با تغییر نام (برای مثال تغییر نام از کریشنا به محمد برای یک بودایی به اسلام گرویده) نمادپردازی شود (Roberts, 1990: 101-102). مَکگواِیر نوگروی را بهمعنی «دگرگونی خویشتن فرد، همزمان با تغییر در نظام باورهای بنیادیناش^[۶۷]» توصیف می‌کند (McGuire, 1981: 58). از نظر راجرز استروس، نوگروی نه یک کنش پایانی^[۶۸]، بلکه فرآیندی در حال شدن است: «…[نوگروی] کنشی آنی نیست که [مردمان را] با یک زنده‏گی تغییریافته روبهرو کند، بلکه آن کنشهای روزانهای است که [نوگروندهگان] در زنده‏گی روزمره با آن زنده‏گی میکنند» (Roberts, 1990: 103).
اما نوگروی می‌تواند در حوزه‌های مختلف روی دهد نوگروی دینی صرفن یکی از حوزه‌های آن است. برای مثال می‌توان از نوگروی در قلمرو شناخت سخن گفت که می‌تواند سبب تغییر سرمشق فکری افراد شود و یا نوگروی سیاسی که می‌تواند به تغییر گرایش‌های سیاسی افراد منجر شود (خضرائی، ۱۳۸۸).
نوگروی دینی به معنای «تغییر و تحول در نظام اعتقادات دینی فرد و در نتیجه [تغییر در] هویت دینی وی است». بیت- هالامی و آرژیل نوگروی دینی را به‌عنوان «تغییر قابل درک در هویت دینی شخص و خود-متحول شدن آگاهانهی فرد» تعریف کردهاند که اغلب بحث‌انگیز می‌شود و مقابل دید همهگان مطرح می‌شود. نوگروی ممکن است شامل تغییر از یک دین رسمی به دینی دیگر یا التزام مجدد به دین اسمی موجود باشد (خضرائی، ۱۳۸۸)
برخی از مردمان تحت تأثیر تلقین عقاید دچار نوگروی می‌شوند. شستوشوی مغزی^[۶۹] فرآیندی است که در آن، مردمان بهطور غیرارادی نظامی از باورها، مجموعهای از رفتارها یا جهانبینی خاصی را اقتباس میکنند. برای واداشتن مردمان به یک چنین تغییری میبایست کنترل جسمانی کاملی روی آنان اعمال شود. فرد یا گروهی که میخواهد چنین تغییری را در افراد ایجاد کند بایستی بسیاری از ضرورتهای زنده‏گی آنان را تحت کنترل خود درآورده و شرایط به گونهای باشد که هیچگونه جای‏گزین و انتخاب دیگری (و یا به‌تری) برای افراد موجود نباشد (Roberts, 1990: 102). استفاده از استعارهی شستوشوی مغزی توسط روانشناسان در تحلیل پدیدهی نوگروی نشانگر نفی موجودیت عاملان در گزینش نظام باورهایشان است. این دیدگاه تصویری کاملن انفعالی از کنشگران بهدست میدهد و بیش از همه مطلوب دستگاه‌هایی واقع می‌شود که در صدداَند سیمایی رذیلانه از گروه های دینی غیرمتعارف به نمایش بگذارند. این نکته، پتانسیل این اصطلاح را برای تبدیل شدن به یک تعبیر ایدهئولوژیک نشان میدهد.
کِنِت جانز بر «محتوای چندوجهی دینداری» بهعنوان عامل بروز نوگروی دینی اشاره میکند (Jones, 1978: 69-71). از این نظرگاه، ممکن است در یک دورهی خاص، پارهای از جنبه ها، آموزه ها و باورهای دینی به مذاق مردمان خوشتر آید و آنان زیست دینی خود را متأثر از وجهی خاص از دینداری سامان دهند. برای بسیاری از دینداران پیش میآید که بخشی از باورها و اعمال دینی از مرکزیت و جذابیت بیش‌تری در دورهای خاص از زندهگی برخوردار باشند و برعکس، برخی از مراعاتها و باورداشتها به حاشیه رانده شوند. نکتهای که بهنظر میرسد در نظرگاه جانز مغفول واقع شده این است که تأکید وی بر «محتوای چندوجهی دینداری» تا جایی قدرت مانور دارد که سخن از نوگروی در زیر یک سقف اعتقادی واحد و نه بروز نوگروی در اعتقادات ریشه‌ای فرد که منجر به ترک سقف اعتقادی خاصی می‌شود، در میان باشد (شبه‌نوگروی یا نوگروی غیرحاد) لذا استدلال جانز را نمیتوان در تحلیل وضعیت نوگروندهگانی که کل نظام اعتقادی پیشین خود را فروگزاردهاند (نوگروی تام یا نوگرویی حاد) بهکار برد. مسألهی دیگر اینکه چه میشود که در یک گروه دینی، افرادی را مییابیم که دینداریشان از کم‌ترین میزان افتوخیز برخوردار است و همزمان در زیر همان سقف اعتقادی‌، افرادی هستند که بیش‌ترین تحول را در پای‌بندی دینی خود تجربه کردهاند. لذا تشبث به متن دین در جهت تحلیل وضعیت نوگروی در چنین مواردی چندان روا نیست.

۲-۲-۲-۱ مدل نوگروی دینی لافلند

جان لافلند (۱۹۷۷) در تحلیل خود از فرایند نوگروی دینی، سلسله عواملی را مشخص‌ می‌کند که افراد بیطرف را به پی‏روهایی متعهد تبدیل می‌کند. بر اساس مدل لافلند، صرفن مردمانی که تمامی وضعیت‌های متوالی مورد نظر را از سر بگذرانند، ممکن است به گروه دینی جدیدی بگروند. ترسیم شکل سرهمبندیشدهی این وضعیتها، تصویری قیفیشکل را بهدست میدهد، چرا که «بهطور نظام‌مند، از تعداد مردمانی که وضعیت بعدی را تجربه میکنند، کاسته میشود» (Roberts, 1990: 110). بدین سان، بخش قابلتوجهای از جمعیت ممکن است وضعیت فشار یا تنش را تجربه کنند (وضعیت اول). بخش کوچکتری از جمعیت ممکن است چشمانداز دینی حل مسأله (دومین وضعیت) را اتخاذ کنند. وضعیت سه‌وم ممکن است برای برخی از مردمان قابل حصول باشد و به همین ترتیب، فقط تعداد اندکی از مردمانی که وضعیتهای پیشین را تجربه کردهاند با وضعیتهای بعدی مواجه میشوند (شکل۱-۱-۲-۲). آنچه در ادامه میآید، هفت وضعیت موجود در مدل نوگروی لافلند است:

1. 1. تنش^[۷۰]: در جوامعی که با تغییرات گستردهی اجتماعی – فرهنگی روبهرو هستند مردمان اغلب سطحی از آنومی یا بی‌هنجاری را در مناسبات اجتماعی و زنده‏گی فردی خود تجربه می‌کنند و این آنومی، فشار زیادی را بر افراد درگیر در وضعیت آنومیک وارد میکند. به عقیدهی لافلند «هم‌بسته‌گی با گروه‌های دینی» می‌تواند به‌عنوان یکی از پاسخ‌های فرد به تجربه‌ی تنش ناشی از آنومی در نظر گرفته شود. اما تنش حاصله از این احساس آنومی میتواند به طرق گوناگون مرتفع گردد و در این میان، نوگروی دینی تنها یکی از پاسخهای احتمالی به وضعیت تنش است. به عقیده‌ی لافلند، اگرچه تنش ناشی از آنومی برای بروز نوگروی دینی بسیار ضروری است، اما بهتنهایی اسباب آن را فراهم نمی‌کند(Roberts, 1990: 111). در واقع، این نارضایتی از وضعیت پیشین ممکن است در دفتر یک روانپزشک، در یک کمپین سیاسی با هدف تغییر وضعیت اجتماعی و یا به طرق گوناگون دیگری نظیر مصرف مواد سکرآور و یا اقدام به خودکشی رفع گردد.

1. 1. چشمانداز دینی حل مسأله^[۷۱]: دومین مشخصهی فردی، «تمایل به حل مسأله با عطف توجه به روش های دینی یا [سیره و سخنان] رهبران دینی، بهجای روش های سیاسی یا روانپزشکی و…» است. تنها زمانی که فرد معنایی دینی یا معنوی را در ورای افق رخ‌دادهای مادی و محسوس ببیند میتواند تابع پیام گروه دینی باشد. در غیر اینصورت، فرد، در جستوجوی راهحلی غیر دینی (مثلن سیاسی یا روان‌پزشکی) برای حل مسأله خواهد بود (همان:۱۱۱).

1. 1. جستوجوگری دینی^[۷۲]: لافلند دریافت که مونیها^[۷۳]از رکود و سکون موجود در گروه های دینی متعارف ناراضی بوده و نوعی علاقه به ماجراجویی و جستوجوگری دینی آن‌ها را به سوی گروه‌های دینی جدید سوق می‌دهد. آنها از پیش به این نتیجه رسیده بودند که جهانبینی ادیانی که در آن رشد یافته بودند ناکافی و نامناسب بوده است. با این جستوجوگری، آنان خود را بهعنوان «جست‌و‌جوگران حقیقت» بازشناختند. با این وجود، هر جستوجوگریای منجر به نوگروی نخواهد شد (Roberts, 1990: 111).

1. 1. نقطهی تحول در زنده‏گی^[۷۴]: لافلند در مطالعهاش بر روی نوگروندهگان به گروه های دینی دریافت که مواردی نظیر مهاجرت، «از دست دادن شغل»، «اخراج یا فارغالتحصیلشدن از دانش‏گاه» نقطه های تحولی هستند که بهصورت بالقوه میتوانند منجر به نوگروی شوند. از طرفی لافلند دریافت که مواردی نظیر «فروپاشی زنده‏گی زناشویی» و «بیماری» کمتر باعث بروز پیامدهای برخاسته از بروز نقطهی تحول در زنده‏گی – از جمله نوگروی دینی – میشوند. «ظاهرن برخی از انواع نقطهی تحول، نیاز به معنا و تعلق را در مردمان بر میانگیزند. با این حال، مردمانی که نقطهی تحولی در زنده‏گی نداشتهاند احتمال کمتری دارد که پذیرای دینی نو – به‌طور ویژه، گروه های غیرمتعارف [دینی] شوند» (همان: ۱۱۱).

1. 1. نزدیکشدن پیوندهای عاطفی درونکیشی^[۷۵]: در مطالعهی لافلند بر روی مونیها، تقریبن تمامی اعضا از طریق شبکه های دوستی به عضویت گروه در آمده بودند. لافلند تأکید میکند که «آنها نوگروی را از مرحلهی عاطفی و نه از مرحلهی شناختی آغاز کردهند» (Roberts, 1990: 112). بهعبارتی، نتایج مطالعهی وی در این سطح، نشانگر تقدم مرحلهی پای‌بندی عاطفی بر مرحلهی پای‌بندی اخلاقی است.

1. 1. سست شدن پیوندهای عاطفی برونکیشی^[۷۶]: بهعلت بریدن از خانواده یا اجتماع دینیِ قبلی، فرد ممکن است سطحی از انزوا، از خود بیگانهگی و تنهایی را تجربه کند و سعی میکند ارتباط عاطفی با شبکهی دوستان همکیش را جای‏گزین پیوندهای عاطفی برونکیشی کند. بهنظر میرسد «مردمانی که گروه مرجع بلاواسطهی دیگری ندارند، کمتر احتمال دارد با فرایند نوگروی مخالفت کنند» (همان: ۱۱۲). در نبود فرد یا گروهی که تفاسیر و معانی جای‏گزینی را برای فرد بهدست دهد، احتمال اینکه فرد، هرچه بیش‌تر با گروه دینی جدید درآمیزد بیش‌تر است. همچنین، در نبود گروه مرجعی دیگر، فرایند چشمپوشی و کنارهگیری از برونگروه سادهتر است (همان: ۱۱۳).

1. 1. تعاملات پُرقوام^[۷۷]. نتایج مطالعات لافلند نشان داد که برخی از مونیها صرفن بهصورت لفظی به گروه دینی متعهداند و تعهد کاملی به گروه ندارند. وضعیت هفتم، به تغلیظ پای‌بندی مردمان نسبت به گروه، از طریق کنش متقابل فشرده میان اعضا اشاره دارد. بدینسان، پای‌بندی در سطح اخلاقی بهوسیلهی مشارکت و همدلی با گروه، افزایش مییابد. هنگامی که تعاملات پرقوام، حسی از اتحاد و یگانهگی را در گروندهگان ایجاد کرد، از آن پس، آنان فعالانه به استقبال ایدهئولوژی گروه خواهند رفت. «با تلاشهای آگاهانهی مریدان جهت تقویت ایمانشان، آنان رفتهرفته ایدهئولوژی [گروه دینی] را پذیرفته، حسی از ترس آمیخته با احترام را نسبت به رهبر خواهند داشت و از ارزشهای گروه حمایت خواهند کرد» (Roberts, 1990: 113) بدینسان، فرایند نوگروی کامل گشته و پای‌بندی در هر سه سطح ابزاری، عاطفی و اخلاقی که در بحث از مدل پای‌بندی لافلند بدان اشاره رفت، تقویت خواهد شد.

نظریه‌ی لافلند تنها یکی از انواع نظریاتی است که در صدد تبیین نوگروی است که ممکن است چندان متناسب با بافت دینی ـ اجتماعی جامعه‌ی ایران نباشد. به این معنی که ممکن است فرایند نوگروی‌ای رخ دهد که یک یا چند مرحله از مراحل مشخص شده توسط لافلند در آن مغفول مانده باشد.
شکل (۲-۱) مدل نوگروی لافلند (منبع:Roberts, 1990: 112 )

۲-۲-۲-۲ پردازش مدل نوگروی دینی

گرچه طیف گستردهای از نوگروی دینی را بر حسب درجهی تغییر در باورداشتهای دینی میتوانیم داشت، اما در مقام تحلیل، دو گونهی بارز «نوگروی حاد» و «غیرحاد» را بر حسب میزان تغییر میتوان از هم بازشناخت. «نوگروی غیرحاد به معنای تغییر در باورهای دینی فرد، بدون ترک آن دین است. به‌عبارتی، تحوّل دینی فرد در درون یک نظام اعتقادی، که در آن، فرد نسبت به پاره‌ای اعتقادات خود تجدید نظر می‌کند؛ خواه در مسیر تقویت آن‌ها و خواه در مسیر تضعیف آن اعتقادات» (خضرائی، ۱۳۸۸).
نوگروی حاد نیز بهمعنی «بروز تغییر بنیادین در نظام اعتقادی و حرکت از یک نظام اعتقادی به نظام اعتقادی دیگر است» (همان). شکل تام نوگروی را برای مثال میتوان در تغییر نظام باورها و جهانبینی یک یهودی محافظهکار که به مسیحیت بنیادگرا گرویده و یا یک هندوی به اسلام گرویده، مشاهده کرد.
اما به لحاظ کاربست اولیهی نظریات موجود در زمینهی نوگرویِ دینی، از خلال «تحول در نظام باورهای فردی»، «تجربیات فردی»، «روابط اجتماعی» و «مسیرهای هویتیابی افراد» (McGuire, 1981: 61)، میتوان سه گذر عمده را فرارو نهاد. گذر نخست، گذری روانشناسانه است که بر نقش عوامل شخصیتی و فردی در بروز نوگروی دینی تأکید میکند. در این چشمانداز، عواملی نظیر بحرانهای شخصی، تجربیات دینی و مکاشفات فردی، حالات نفسانی، تحولات شناختی، تیپهای شخصیتی، سطح هوشمندی معنوی، انگیزههای فردی مبتنی بر پاداش و خسارت و… در تبیین نوگروی دینی استفاده می‌شود. دیگری، گذری جامعهشناسانه است که بر نقش جامعهپذیری دینی، شبکه های روابط، ساختارهای اجتماعی، مسیرهای هویت‌یابی دینی، تکثر ارزشی، جهانیشدن، بحران‌ها و محرومیت‌های اجتماعی و… در بروز نوگروی دینی تأکید میکنند. در هر دو این گذرها بر نقش عوامل اجتماعی و فردی تأکید می‌شود و خلاصه بیش‌تر «علت» دارند تا «دلیل». اما شکل سه‌ومی از نوگروی را می‌توان از دو حالت مذکور متمایز کرد؛ در این حالت که گذری است معرفتی، فرد می‌کوشد از طریق مداقه، تفکر، تحلیل و تحقیق در معتقدات خویش بازاندیشی کند و خلاصه بیش‌تر «دلیل» دارند تا «علت». در حالی که پارهای از نظریات، وزن بیش‌تری را به هر کدام از جنبه‌های مذکور میبخشند، به نظر میرسد در این زمینه مدلی مناسب است که بنا بر واقعیت تجربی به هرسه‌ی این جنبه ها پرتو بیافکند، بدون اینکه تأکیدی بیشازحد بر یکی از آنها روا دارد. در این پژوهش سعی شده است با عطف توجه به هر سه چشم‌انداز بالا، نقش هرکدام از عوامل فردی و اجتماعی در بروز نوگروی توضیح داده شود.

۲-۲-۳ تعریف مفهومی معنویتهای نوپدید

طی دیدگاه‌های گوناگونی که از دههی ۷۰ با ظهور و شناخت پدیدهای با عنوان «جنبشهای نوین دینی» (NRM)^[78] در جامعهشناسی آمریکا مطرح شد مباحثات زیادی بر سر تعبیر و تفسیر این پدیده به راه انداخته شد. برای برخی، ادیان و معنویتهای نوپدید نتیجهی طبیعی بسط و گسترش تغییرات دینی در عصر حاضر هستند (Eliade, 1987: 390) اما به نظر میرسد دایرهی تعابیر و تفاسیری که از معنا و اهمیت آن میشود بسیار گسترده است. اطلاق عناوینی چون «دینداریهای جدید»، «معنویتهای نوپدید»، «رفتارهای نوین دینی» «دینداری لایت» «دین کدر» و… به این گرایشها خود گواه بر فزونی این تفاسیر است.
از سال های آغازین دههی ۵۰ و تشکیل حلقه های درسی محمدجعفر مصفّا که در آن اندیشه‌های کریشنا مورتی ترویج میشد و با ترجمهی آثار کریشنامورتی در سالهای آغازین انقلاب توسط برخی مترجمان، رفته‌رفته جوانان بسیاری به «عرفانهای شرقی» اقبال کردند. از سوی دیگر، در همان سالهای آغازین دههی ۵۰ مرکزی با عنوان مرکز ایرانی مطالعهی فرهنگها تاسیس شد که در آن، آثاری از عرفان سرخپوستی به فارسی ترجمه شد. در آن زمان این آثار بسیار مورد استقبال قرار گرفتند، به طوری که از زمان آغاز ترجمه‌ی این آثار در سال ۵۴ تا سال ۵۷ این کتابها چندین بار تجدید چاپ شدند. پس از پیروزی انقلاب ۵۷ و منحلشدن مرکز ایرانی مطالعات فرهنگها، بودند مترجمانی که دست به ترجمه‌ی سایر مجلدات آثار عرفان سرخ‌پوستی (از جمله آثار دون خوان) و عرفان شرقی زدند. این آثار در ۱۵ سال اول انقلاب بسیار پرفروش گشته و تا آن زمان، دو نحلهی پرنفوذ از معنویتهای نوپدید (تعالیم کریشنامورتی و عرفان سرخپوستی) در ایران شناخته شد (ملکیان، ۱۳۹۲). بنابراین، نخستین طلیعه‌ی گرایشات معنوی نوپدید در ایران از سال‌های آغازین دههی ۵۰ به بعد، بسط و گسترش یافت.
قاطبه‌ی تعاریف موجود در باب معنویت‌های نوپدید، تحت تأثیر تجربه‌ی جوامع غربی از این پدیده شکل گرفته‌اند (ن.ک: کریسایدز، ۱۳۸۶) اما در این پژوهش سعی شده است تعریفی بومی برای معنویت‌های نوپدید ارائه شود. در این تعریف، معنویت نوپدید عبارت است از گرایش به کیفیتی متعالی و فرامادی در هستی تحت تأثیر آموزه‌های نحله‌ها، گروه‌ها و گرایش‌های غیرمادی‌ای که از دهه پنجاه شمسی به بعد در ایران رواج یافته‌اند.

۲-۳ بررسی پیشینهی تجربی پژوهش

پژوهش‌هایی که در حوزه‏ی جامعه‏شناسی دین در ایران به‏صورت تجربی انجام شده‏اند را می‏توان از منظرهای گوناگون دسته ‏بندی کرد. در برخی از این مطالعات، نتایج حاصله عمدتن دنباله‏رو ترجیحات ارزشی فرد پژوهش‏گر و آبش‏خور اعتقادات وی بوده‏اند. در این دسته از پژوهش‏ها، پژوهش‏گر برای گزاره‏‏های اعتقادی خویش اعتبار پیشینی قایل است. چنین پژوهش‌هایی به دور از هر گونه بررسی «انتقادیاندیشانه» (محدثی، ۱۳۸۸: ۳۱) صورت گرفته و اساسن نمی‏توان آن‏ها را کاوشی جامعه‏شناختی دانست. بهعنوان مثال، مژگان میرآخورلی در پژوهشی با عنوان «بررسی میزان پای‌بندی مذهبی دانش‏جویان دانش‏گاه آزاد اسلامی واحد گرمسار»، یکی از علل کاهش پای‌بندی دینی جوانان را «تقلید از فرهنگ غربی که امروزه جوامع غربی را به پوچی و بی‏هویتی و سقوط اخلاقی کشانده است و پیروی از هوی و هوس»، می‏داند (میرآخورلی، ۱۳۸۸: ۶۵). «انتقادی اندیشی یعنی وفاداری به منطق درونی جهد و کوشش فکری با هر نتیجه‏ی ممکن و محتمل … یعنی پی‏گیری کار نقادی تا انتها. بدین ترتیب انتقادی اندیشی مستلزم پذیرش نفی “بالقوه‏ی” اعتقادات خویش و دیگری است؛ نفی‏ای که ممکن است بالفعل بشود یا نشود» (محدثی، ۱۳۸۸: ۳۱).
اما بررسی و به‏کارگیری این‏گونه پژوهش‌های اعتقادیاندیشانه در بحث از پیشینه‏ی پژوهش بنابر عدم قابلیت اعتماد نتایج بهدست آمده از آن‏ها، ضرورت و فایده‏ای ندارد. بنابراین، به‏طور کلی آن‏دسته از پژوهش‌هایی به‏عنوان پیشینه‏ی تجربی در نظر گرفته و بررسی می‏شوند که در آن‏ها، پژوهش‏گر در مقام جامعه‏شناس – به عنوان کسی که از منظر علمی به پدیده‏ها از جمله دین نظر می‏کند – پای‏بند به مواضع معرفتی و روشی رشته علمی خود بوده و اجازه دهد این اصول روند مطالعه‏ی او را به پیش ببرند.
با ایجاد یک دسته ‏بندی موضوعیِ مرتبط با پژوهش حاضر، می‏توان پژوهش‌های انجام شده داخلی و خارجی را در دو طیف عمده قرار داد؛ برخی پژوهش‏گران در مطالعات خود در پی سنجش «میزان» دین‏داری مردمان مورد مطالعه بوده‏ و دین‏دارشدن یا دنیوی‏شدن آنان را هدف قرار دادهاند. دسته‏ای دیگر نیز به مطالعه‏ و گونه‏شناسی انواع سبک‏های دین‏داری پرداخته‏اند^[۷۹]. با وجود این‏که هر دو دسته راه به شناخت وضعیت دینی مردمان می‏برند، اما در این میان، صرفن آن دسته از پژوهش‌هایی برای مطالعه‏ی حاضر دارای اهمیت هستند که در لابه‏لای آن‏ها به عوامل موجد تغییر و تحول در دین‏داری مردمان نیز پرداخته شده است. چنین گزینشی مستقیمن به اهداف پژوهش حاضر باز می‏گردد که در آن، هدف نه سنجش دین‏دار شدن یا دنیوی‏شدن مردمان است و نه سنخ‏شناسی دین‏ورزی آن‏ها، بل‏که مراد، پی بردن به فهم و درک و توصیف مردمان نمونه از تحول در پای‌بندی دینی‏ آنان و رصد کردن آن‌دسته از عواملی است که چنین تحولی را موجب شده‌اند. بدون شک، در این میان، مطالعه و بررسی پژوهش‌هایی مفید فایده است که به اهداف پژوهش حاضر نزدیک‏تراند. آن‏چه در ادامه می‏آید مهم‏ترینِ این پژوهش‏هاست که به دو دسته‏ی داخلی و خارجی تقسیم شده و به ترتیب زمان انجام مطالعه، دسته ‏بندی و گزارش شده‏اند.

۲-۳-۱پژوهش‌های داخلی

«سنجش گرایش دینی دانش‏جویان روزانه دانش‏گاه تبریز و بررسی نقش یادگیری اجتماعی در آن» عنوان پژوهشی است که اسماعیل جلالی (۱۳۷۷) انجام داده است. وی در این پژوهش با بهره گرفتن از روش مطالعه‏ی پیمایشی و با بهرهگیری از ۴۵ گویه به سنجش گرایش دینی ۳۲۵ نفر از دانش‏جویان پرداخته است. مجموعهی گویه ها از طریق تحلیل عاملی به سه بعد اساسی شامل اعتقادات دینی، آمادگی رفتاری دینی و شناخت دینی دلالت میکنند و ضرایب مربوط به روایی مقیاسها برای بعد اول ۸۰%، بعد دوم ۸۵% و بعد سه‌وم ۸۶% گزارش شده است. یافته های پژوهش نشان داد که میان اعتقادات دینی و آمادگی رفتاری دینی و جنسیت تفاوت معناداری وجود دارد، به گونهای که بعد اعتقاد دینی دانش‏جویان دختر نسبت به دانش‏جویان پسر بیش‌تر است، ولی در بعد آمادگی رفتاری، نمره مردان بیش‌تر از زنان است. در ابعاد شناختی، اعتقاد دینی و رفتار دینی نتایج حاکی از وجود تفاوتی معنادار میان دانش‏جویان متاهل و مجرد و بالاتر بودن نمره‏ی دانش‏جویان متاهل در این خصوص است. تحلیلهای رگرسیونی متغیرهای مستقل مطالعه فوق با ابعاد اعتقادات دینی، نشان دهنده‏ی وجود رابطه رگرسیونی میان ابعاد اعتقاد دینی با نوع الگوی دینی، نوع دوستان، ارزیابی مردمان از اطلاعات منابع دینی، هم‌اتاقی‌های فرد، ارزیابی وی از اطلاعات خود و مذهبی بودن مادر و پدر اوست (جلالی، ۱۳۷۷).
احمد غیاثوند (۱۳۸۰) در پژوهشی با عنوان «بررسی فرایند جامعه‏پذیری دینی جوانان» که جهت أخذ درجه‏ی کارشناسی ارشد جامعه‏شناسی از دانش‏گاه تهران انجام داده است، به دنبال پاسخ‏گویی به پرسشات زیر است:

• • وضعیت و ابعاد دین‏داری میان دانش‏جویان چه‏گونه است؟

• • عوامل و منابع مؤثر بر وضعیت و ابعاد دین‏داری دانش‏جویان شامل چه مولفه‏هایی است؟

روش مورد استفاده پیمایش و ابزار گردآوری داده‏ها پرسش‏نامه می‏باشد. جمعیت آماری این پژوهش کلیه‏ی دانش‏جویان دختر و پسر مقطع کارشناسی دوره‏ی روزانه دانش‏گاه تهران در سال ۸۰ – ۱۳۷۹ است که در گروه‏های تحصیلی علوم انسانی، هنر، علوم پایه و مهندسی تحصیل می‏کنند. روش نمونه‏گیری خوشه‏ای چندمرحله‏ای و حجم نمونه ۲۶۳ نفر است. غیاثوند پس از بررسی ابعاد دین‏داری از نظر واخ، دِواس و گلاک و استارک، از مدل گلاک و استارک برای سنجش دین‏داری بهره می‏گیرد.
نتایج تحقیق نشان می‏دهد که خانواده، دانش‏گاه و دوستان تأثیر مستقیم بر جامعه‏پذیر شدن دینی دارند. هم‏چنین ۵۶ درصد از دانش‏جویان دارای دین‏داری قوی، ۲۰ درصد متوسط و ۱۹ درصد دین‏داری ضعیف دارند. در خصوص ابعاد دین‏داری، وی ۵ بعد اعتقادی، عاطفی، شناختی، پیامدی و مناسکی را مورد بررسی قرار می‏دهد که در بعد مناسک دینی، به‏ویژه مناسک جمعی دانش‏جویان پایین‏ترین نمره را أخذ می‏کنند. غیاثوند در نهایت به این نتیجه می‏رسد که در میان دانش‏جویان نوعی «بی‏شکلی دین‏ورزی» وجود دارد و این بی‏شکلی حاکی از رسوخ باورها و ارزش‏های مدرن در دین و رشد نهادها و کارگزاران دینی جدید در کنار نهادهای سنتی است (غیاثوند، ۱۳۸۰).
«مطالعه‏ی میزان و انواع دین‏داری دانش‏جویان» عنوان پژوهشی است که محمد میرسندسی (۱۳۸۳) برای أخذ درجه‏ی دکترا در دانش‏گاه تربیت مدرس انجام داده است. روش تحقیق پیمایش و ابزار گردآوری داده‏ها پرسش‏نامه است. جمعیت آماری این پژوهش را دانش‏جویان دانش‏گاه‏های سراسری شهر تهران تشکیل داده‏‏اند که از طریق نمونه‏گیری چند مرحله‏ای، تعداد ۴۱۵ نفر دانش‏جوی یازده دانش‏گاه به‏عنوان نمونه انتخاب شدند. پرسش اصلی پژوهش نیز این است که انواع دین‏داری در جامعه‏ی معاصر ایران کدام است.
میرسندسی در این پژوهش ۱۲ تقسیم‏بندی راجع به انواع دین‏داری ارائه کرده است. بر این اساس، برای دین‏داری دو سطح مرکزی و پیرامونی در نظر گرفته شده است، که در لایه‏ی مرکزی، دین‏داری مبتنی بر ابعاد اصلی دین (مناسک، باورها و تجربه‏ی دینی) و در لایه‏های پیرامونی انواع دین‏داری ایده‏ئولوژیک/ غیرایده‏ئولوژیک؛ رسمی/ غیررسمی؛ سنتی/ پویا؛ باواسطه/ بی‏واسطه (به‏علاوه میزان پیروی از روحانیت) مطرح شده است.
چارچوب نظری پژوهش با بهره گرفتن از رهیافت نظری “برگر و لاکمن” در حوزه‏ی شناخت کوشیده است انواع دین‏داری را در “واقعیت زنده‏گی روزمره” مورد تحلیل قرار دهد؛ که نکات مهم این رهیافت، طرح نظری پژوهش وی را شکل داده ‏اند و مطابق با آن، مدل تحلیلی و فرضیه ‏های پژوهش سامان یافته‏اند. بر پایه‏ی این طرح نظری “انواع دین‏داری” متغیر وابسته‏ی پژوهش است که در حالت‏های مختلف، یازده وضعیت را در بر می‏گیرد. فرضیه ‏های کلان پژوهش در پنج محور کلی به بررسی رابطه‏ی متغیر وابسته با متغیرهای «ارتباط با رسانه‏های جهانی»، «تعلق به نظام سیاسی»، «محیط دانش‏گاه»، «ارتباط با مراکز و مردمان مذهبی» و «ویژه‏گی‏های فردی» می‏پردازد، که به‏طور جزئی تشکیل ۲۹ فرضیه را داده ‏اند. مهم‏ترین نتایج تجربی تحقیق عبارتند از:
متغیرهای «تعلق به نظام سیاسی» و «مراجعه با مراکز مذهبی» بیش‌ترین رابطه‏ی معنادار مثبت را با تمام انواع دین‏داری داشته‏اند؛ میزان ارتباط با رسانه‏های جهانی با دین‏داری‏های مبتنی بر ابعاد اصلی دین رابطه منفی داشته است. میزان حضور در دانش‏گاه تنها با «دین‏داری باواسطه» (و میزان پیروی از روحانیت) رابطه‏ی منفی دارد؛ در میان متغیرهای فردی، جنسیت نشان‏دهنده‏ی تفاوت معنادار دین‏داری زنان، و بالاتر بودن میزان دین‏داری آن‏ها، نسبت به مردان است؛ و میزان تحصیلات والدین هم در مواردی رابطه‏ی معنادار با برخی از انواع دین‏داری دارد. در مجموع، این پژوهش نشان می‏دهد که نظام سیاسی بیش‌ترین تأثیر را بر شکل‏گیری تمایز میان انواع دین‏داری‏ها در میان دانش‏جویان داشته است و با توجه به پایین بودن شاخص‏های تعلق دانش‏جویان به نظام سیاسی، آن‏ها در مسیر تمایز با دین‏داری‏های مورد نظر نظام سیاسی گام برمی‏دارند (میرسندسی، ۱۳۸۳).
«بررسی سطح دین‏داری و گرایش‏های دینی دانش‏جویان، مطالعه‏ی موردی: دانش‏گاه صنعتی امیرکبیر» عنوان پژوهشی است که ابوالفضل مرشدی (۱۳۸۴) انجام داده است. این پژوهش مبتنی بر چارچوب نظری پیتر برگر است که از منظر برساختگرایی اجتماعی به تبیین وضعیت دین‏داری و گرایش‏های دینی در جوامع در حال گذار می‏پردازد. در پژوهش مذکور سطح دین‏داری و گرایش‏های دینی دانش‏جویان فنی، به‏عنوان یکی از مهم‏ترین حاملانِ آگاهی مدرن، مورد بررسی قرار گرفته و از منظر نظریِ پیتر برگر به تفسیر داده‏های مربوط به میزان دین‏داری و گرایش‏های دینی دانش‏جویان پرداخته شده است.

ازدواج حتی عبادتها را هم ارزش و ارتقاء می‌دهد، از نظر اسلام عبادت افراد متاهل و مجرد یکسان نیست.رسول گرامی فرمودند: دو رکعت نماز فرد متاهل، با ارزشتر از هفتاد رکعت نماز فرد عزب است.
از نظر اسلام اصزلاً خود ازدواج نوعی عبادت است به شرطی که رضای خدا و قرب به اومطرح و مورد نظر باشد ، نه رسیدن به مقام، زیبایی و ثروت.
ج: ازدواج و سعادت‌ها
«ازدواج سبب سعادتمندی‌ها و خیرها و اطمینان‌هاست.آنکس که موجبات ازدواج برایش فراهم آمده باشد و بدان تن در دهد ، به حقیقت خود را به سعادتی نائل کرده است ، دامنه این سعادت وسیع و در بر گیرنده ی جنبه‌هایی متعدد از حیات آدمی است که به آنها اشاره می‌کنیم:

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-حفظ دین
ازدواج موجبی برای تحت کنترل در آوردن رفتار، دوری و برکناری از لغزش و انحراف ، رعایت تقوای بدن و در نتیجه حفظ دین است .روایات اسلامی نیز زناشویی را عامل حفظ دین معرفی کرده است ، حضرت رسول (ص) فرموده اند: آنکس که ازدواج کند نیمی از دینش را حفظ کرده است .
۲- حفظ عفت
ازدواج سبب حفظ عفت و دوری و بر کناری او از آلودگی‌های متعدد می شودو این خود سبب ایمنی فرد از عوارض نا امن کننده روان و برهم زننده سلامت جسم است.
۳- ازدیاد نسل
شاید براساس دیدی که در برخی از نقاط جهان وجود دارد، فرزند دار شدن نوعی ضد ارزش و مایه ی بدبختی به حساب بیاید در حالی که اسلام دوست دارد بر شمار نسل اضافه شود و داشتن فرزندان صالح را برای یک خانواده از عوامل سعات بحساب می‌آورد، تا جایی که در انتخاب
همسر نیز توصیه می‌کند که با زنان نازا ازدواج نکنند.» ^[۹۴]
گفتارسوم: ازدواج در اسلام
بند اول: پیشینه ازدواج
ازدواج از زمان های بسیار دور و در تمامی اقوام بشر وجود داشته است وهمه جوامع نیز آن را امری پسندیده و مطلوب به شمار آورده‌اند وآن را مایه ی سکینه و آرامش انسانها برشمرده‌اند در دین مبین اسلام نیز به این مهم بسیار پرداخته است به طوری که در این مورد احادیث وآیات بسیاری وجود دارد که نشان دهنده ی حساسیت و اهمیت این موضوع، در دین مسلمین است به عنوان مثال در سوره روم آیه ۲۱: و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها وجعل بینکم موده و رحمه ان فی ذالک لایات لقوم یتفکرون.^[۹۵]
ازدواج نخستین سنگ بنای تشکیل خانواده و بالطبع، جامعه و اجتماع است. اسلام به عنوان یک مکتب آسمانی آن را نه تنها کاری محبوب و مقدس دانسته، بلکه جوانان را بطور مؤکد بدان توصیه کرده است. هر ازدواجی دارای هدف خاص خود است، ولی در این میان، برخی از اهداف کم ارج و کم اهمیت و در نتیجه، ناپایدارند و نمی‌توانند برای همیشه و یا حتی زمانی طولانی خوشبختی زوجین را تضمین کنند. برخی نیز ارجمند و پایدارند.
گمان نمی‌رود از بین مکاتب و مذاهب، هیچ مذهبی به اندازه ی اسلام، درباره ازدواج بحث کرده باشد. ازدواج از نظر اسلام امری مؤکد است که بر اساس مقررات، آداب و رسوم وتشریفات خاصی صورت می‌گیرد.
الف: شروط العاقدین:
در کتاب الفقه علی مذاهب الخمسه شروط عاقدین این گونه بیان شده است که تمام فرق بر شرط عقل و بلوغ در ازدواج اتفاق نظر دارند و نیز گفته شده که زوجین باید خالی از موانع زوجیت باشند یعنی از محارم نسبی و سببی دائم و موقت نباشند و همچنین مذاهب بر این که زوجین باید
معلوم و مشخص باشند و نیز وجود رضا و اختیار توافق نظر دارند و با وجود اکراه طرفین، عقد منعقد نمی شود و فقط حنفیه معتقد است که عقد با اکراه نیز صحیح است.

• • اتفقوا علی شرط العقل و البلوغ فی الزواج الا مع الولی، ویاتی الکلام عنه، علی خلو الزوجین

• • و التفقوا ایضا علی وجوب التعیین.

و التفقوا علی وجوب الرضا و الاختیار، و عدم انعقاد الزوج مع الاکراه الا حنفیه فانهم قالو: ینعقد الزواج بالاکراه».^[۹۶]
ب: معنا و مفهوم عقد:
عقد از نظر لغت به معنای (گره زدن) و خود «گره» در اصطلاح هر چیزی است که در سایه آن، رابطه میان دو نفر یا دو گروه ایجاد شود. در زبان ازدواج زناشویی عقد یعنی ایجاد پیوند مشترک میان زن و شوهر که در سایه آن حقوق، تعهدات و مسئولیت‌های دو جانبه پدید می‌آید. هدف اصلی ازدواج پاسخ مثبت دادن به میل جنسی و سنت الهی و تولید نسل است در جهت حفظ نجابت و ارزشهای انسانی.
نکاح عقدی است که به موجب آن، مرد وزن لااقل بر نفی محرومیت جنسی یا علاوه بر نفی آن محرومیت به منظور تشکیل خانواده و زندگی مشترک خانوادگی قانوناً با هم متحد می‌شوند. ^[۹۷]
برای هر ازدواج سه ضرورت مطرح است:
۱-ضرورت فردی
۲-ضروت اجتماعی
۳-ضرورت مذهبی
بطور کلی در هر ازدواجی که صورت می‌گیرد یکی از ضرورت های مذکور وجود دارد، و افراد بر اساس ضرورت‌های فردی، که خود آن شامل نیازهای عاطفی، روحی و جسمی است، ازدواج می‌کنند که در اصل یک عامل درونی محسوب می‌شود و مربوط به روحیات فردی شخصی است که قصد ازدواج دارد. یا بر اساس ضرورت اجتماعی، که در آن زندگی می‌کنند مثلاً عرف یک جامعه سن خاص یا شرایط خاصی را برای ازدواج افراد آن تعیین کرده است ، پس افراد آن جامعه خود را ملزم به رعایت عرف رایج در آن جامعه می‌دانند.مورد سوم ضرورت مذهبی در ازدواج است که پیروان هر آیینی سعی می‌کنند راه و روش زنگی خود و از جمله ازدواجشان را بنا برهمان آموزه‌های دینی پایه ریزی کرده وبه آن عمل نمایند.
ج: مهریه:
مهر کلمه ای ایست عربی و در فارسی آنرا کابین گویند، و لغات دیگر مترادف آن در عربی، صداق، نحله، فریضه و اجر می‌باشد. در قرآن مجید واژه ی مهر به کار نرفته است بلکه از لغات معادل ان استفاده شده .آیات زیر مبنای فقهی مهر در قرآن است:
وآتوا النساءصدقاتهن نحله .
صداق‌های زنان را به عنوان بخشش پرداخت نمایید.
و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضه فنصف ما فرضتم.
هر گاه زنان را قبل از همبستری طلاق دادید نیمی از مهر آنان را پرداخت کنید.
فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن.
یعنی از زنان که استمتاع می‌برید اجر آنان را پرداخت کنید.این آیه بر نکاح منقطع تفسیر شده است و لذا بر مهریه نکاح منقطع اجر(مزد)اطلاق گردیده است. ^[۹۸]
مهر به حکم کتاب و سنت و اجماع مسلمین، حقی است از حقوق زوجه. ^[۹۹]
د: اقسام مهر:
۱-مهرالمثل ۲- مهرالمتعه ۳-مهرالسنه ۴- مهر المسمی ۵- مهرالمفوضه
۱- مهرالمثل:
مهری است که در عقد نکاح از آن نامی برده نشود و مقدار آن تعیین نگردد در این صورت باید حد وسط مهذ خویشاوندان زن و شوهر تبعیت کنند مثلاً اگر زن از فامیلی باشد که عموماً مهر دخترانشان در حدود پنجاه هزار ریال تا صد عزار ریال است باید حد وسط و میانگین دو مبلغ مزبور را مورد توجه قرارداده و مهر را تعیین
می کنند. ^[۱۰۰]
۲- مهرالمتعه:
اگر کسی زنی را به عقد خویش در آورد و در عقد هم مهر را به هیچ عنوان ذکر نکردند سپس بدون این که با وی عمل زناشویی انجام بدهد او را طلاق گوید در این مورد مهر المثل واجب نیست بلکه باید رعایت حال مرد آن هم در شرافت خانوادپی و توانگری ، مقداری از مال خویش را به آن زن بخشیده و هدیه نماید این چنین مهری را مهر المتعه می‌گویند. ^[۱۰۱]
۳-مهرالسنه:
منظور از مهر السنه مهری است که رسول خدا (ص)جهت ازدواج دختر خود صدیقه کبری فاطمه زهرا علیهاالسلام با امام علی مرتضی علیه السلام قرارداده بوده است.وآن عبارت از پانصد درهم می‌باشد مطابق برخی از اخبار مهر صدبقه کبری حدود سیصد درهم بوده است. ^[۱۰۲]
۴-مهرالمسمی:
این مهر چنان که از نام آن معلوم می‌باشد ، آن است که مقدار آن درعقدتعیین گردد.
و تعیین مقدار آن وابسته به رضایت زن و شوهر است که به هر مقداری رضایت دادند درست خواهد بود خواه مقدار آن کم باشد مانند پنجاه ریال و خواه زیاد باشد مانند پنج میلیون ریال در واقع برای حداکثر آن میزان معینی در بین نیست هر قدر خواستند می‌توانند تعیین کنند.
فقهای اربعه اهل سنت با ما هم عقیده هستند و دلیل آن آیه شریفه ۲۰ سوره ی نساء است.رسول خدا (ص) فرمودند بهترین ازدواج آن نکاحی است که مهر آن کمتر و سبکتر باشد.چنانچه ابوالفتح رازی در ذیل تقسیر خود در آیه ی فوق متذکر گردیده است و نیز در کتاب لئالی الاخبار از امام علی (ع) نقل شده که فرمودند(لا تغلوا فی مهر النساء فیکون عداوه)یعنی درباره ی مهر و کابین زنان زیاده روی و غلو نورزید که ممکن است به عداوت و دشمنی کشانده شود. ^[۱۰۳]
۵-مهر المفوضه(تفویض مهر):
عبارت است از این که مهر در عقد به طور اجمال ذکر شود و مقدار آن به اختیار یکی از دو طرف عقد ازدواج، زوجه قرار داده شود .بنابراین اگر تفویض مهریه به حکم و دستور زوج قرار داده شداو دارای اختیار خواهد بود به هر مقداری که بخواهد تعیین نماید چه کم و چه زیاد باشد و از برای آن اندازه و حد معینی نیست ولی اگر اختیار مهر به زوجه تفویض گردید از لحاظ کمی دارای اندازه و حدی نیست اما از لحاظ زیادی نمی تواند هر قدر که دلخواه او باشد تعیین نماید بلکه کثرت و زیادی آن محدود است با آن که از مهر السنه که مقدارش قبلاً گفته شد تجاوز نکند. ^[۱۰۴]

متغیر
میانگین
انحراف معیار
چولگی
کشیدگی

مدیریت­ارتباط­با­مشتری
۲۴/۳
۶۳۲/۰
۴۴۳/۰-
۳۰۶/۰

با توجه به جدول فوق می­توان نتیجه گرفت که میانگین بعد مدیریت ارتباط با مشتری ۲۴/۳ از ۵ ارزیابی شده است پس باید اینگونه نتیجه گرفت که از ۱۴ گویه برای بعد مدیریت ارتباط با مشتری ۶ گویه بالاتر از حد میانگین قرار دارد و نمره­ی ۸ گویه دیگر از حد متوسط پایین­تر می­باشد.کمترین میانگین گویه بعد مدیریت ارتباط با مشتری به سوال­ ((مشکل همه مشتریان برای سازمان با اهمیت است.)) تعلق دارد که میانگین این سوال برابر با ۹۴/۲ می­باشد و به همین ترتیب،بیشترین میانگین گویه بعد مدیریت ارتباط با مشتری به سوال ((سازمان تلاش دارد ارتباط بلند با مشتریان برقرار کند.)) تعلق دارد که میانگین این سوال برابر با ۶۱/۳ می­باشد.همچنین با توجه به جدول بعدی کشیدگی مفهوم مدیریت ارتباط با مشتری برابر با ۳۰۶/۰ می­باشد به همین دلیل چون از ۱ کمتر است نشان دهنده کشیدگی کم این مفهوم است،چولگی مفهوم مدیریت ارتباط با مشتری برابر با ۴۴۳/۰- می­باشد و چون از ۱ کمتر است به همین دلیل حرکت این مفهوم به سمت نرمال بودن را می­رساند. همچنین منفی بودن مقدار چولگی نیز نشان دهنده توزیع نامتقارن می­باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نمودار شماره ۸- توزیع فراوانی جمعیت نمونه برحسب مدیریت ارتباط با مشتری

۴-۳- تبیین دو متغیره رابطه بین متغیرها و شاخص ­ها

۴-۳-۱- سنجش فرضیه ­های اصلی تحقیق

با توجه به نتایج جدول زیر اگر مقدار سطح معنی داری بزرگتر از مقدار خطا باشد،فرضیه H₀ تأیید می شود و درصورتیکه مقدار سطح معنی داری از مقدار خطا کوچکتر باشد فرضیه H₁ تأیید می شود.
جهت بررسی میزان تأثیر به صورت برازش مدل رگرسیون مورد تحلیل قرار گرفت،که در ادامه به آن پرداخته شده است.
فرضیه اول) بین اثرات کیفیت زندگی کاری بر مدیریت ارتباط با مشتری در بانک های خصوصی و دولتی تفاوت معنی داری وجود دارد .
جهت بررسی ارتباط و ارائه مدل بین کیفیت زندگی کاری (Y) و مدیریت ارتباط با مشتری (X) پس از بررسی شاخص­ های کفایت مدل که در جدول زیر آمده است به ارائه مدل پردازش یافته پرداخته می شود.
جدول ۱۳- برازش مدل رگرسیونی بین کیفیت زندگی کاری و مدیریت ارتباط با مشتری

دوربین واتسون
انحراف معیار خطا
ضریب تعین تعدیل شده
ضریب تعیین
ضریب همبستگی
نام بانک

۷۴۰/۱
۵۴۵/۰
۴۳۷/۰
۴۴۱/۰
۶۶۴/۰
ملی

۶۳۲/۱
۴۳۸/۰