برخی از فیلسوفان اخلاق، معتقدند که فلسفة اخلاق، به نحوی، شامل هر سه نوع پژوهش اخلاقی می‌شود. آثار همة عالمان اخلاق پیش از قرن بیستم نیز ترکیبی از اخلاق توصیفی، هنجاری و پاره‌ای از مسائل فرااخلاق است.اما اگر فلسفة اخلاق را به درستی جزیی از فلسفه و تحقیق و پژوهش فلسفی و عقلی درباره مسائل و احکام اخلاقی بدانیم، در آن صورت نمی‌توان آن را شامل اخلاق توصیفی نیز دانست؛ چرا که در اخلاق توصیفی جای بحث فلسفی و عقلی نیست، بلکه حداکثر در بردارندة مباحث اخلاق هنجاری و فرااخلاق خواهد بود. برخی از مهم‌ترین مسائل مطرح درفلسفه اخلاق عبارتنداز:
1- مفاهیم اخلاقی چگونه پیدا می‌شوند؟ ماهیت، معنا یا کارکرد احکامی که دربردارندة اصطلاحات اخلاقی‌اند، چیست؟
2- منشاء پیدایش احکام و دستورات اخلاقی کجا است؟ آیا احکام اخلاقی ریشه در طبیعت دارند؟ یا از عقل سرچشمه می‌گیرند؟ و یا اینکه وابستة به امر و نهی جامعه هستند؟
3- شاید بتوان گفت مهم‌ترین موضوع مورد بحث فلسفه اخلاق، مسأله‌ اِخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی است. اصل در جملات اخلاقی، انشا است یا اخبار؟
4- جایگاه نیت در افعال اخلاقی به چه صورت است؟ آیا قوام حکم اخلاقی تنها به «حسن و قبح فعلی» است یا آنکه «حسن و قبح فاعلی» را نیز باید در نظر داشت؟
5- آیا الزامی بودن در احکام اخلاقی، شرط است یا نه؟
6- رابطة فعل اخلاقی و پاداش چگونه است؟
7- یکی دیگر از مهم‌ترین مسائل فلسفه اخلاق این است که مبنای احکام اخلاقی چیست؟ جملات اخلاقی بر چه پایه و مبنایی استوار شد؟
8- آیا احکام اخلاقی استدلال‌پذیرند یا غیرقابل استدلالند؟
9- آیا هر جامعه‌ای می‌بایست نظام اخلاقی خاص خود را داشته باشد؟آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟
10- بررسی ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف بشری مانند دین، علم، حقوق و قراردادهای اجتماعی،یکی دیگر از مباحث مهمی است که درفلسفه اخلاق مطرح می‌شود(مصباح یزدی،1388).
2-1-3- تئوری‌ها و مکاتب اخلاق
مطالعه تئوری‌های اخلاقی، قالبی منطقی جهت فهم ابعاد رفتار انسان فراهم می‌کند و به شناخت مسائل دشوار اخلاقی کمک می‌کند و ابزاری جهت حل مسائل ایجاد می نماید. بررسی مکاتب مختلف اخلاقی نشان می دهد که مجموعه ارزش‌ها و بافت و ترکیب آنها بیش از هر چیز، نتیجه مبانی جهان شناسی و انسان شناسی آنهاست و آگاهی انسان از مبانی و اعتبار قواعد و معیارهای اخلاقی که جهت و روش زندگی او را تعیین می‌کنند، مهم‌ترین نیاز درون ذاتی هر فرد بوده و حائز اهمیت بسیاری است (السد، 1379). اینک دو گروه ازمکاتب اخلاقی به اجمال مورد اشاره قرار می‌گیرد:
2-1-3-1- مکاتب واقع‌گرا
واقع‌گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی، گزاره‌های صادق اند. آنان مدعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. بعلاوه واقع‌گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره‌ها و احکام اخلاقی و یا توجیه آنها در ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته است را نمی‌پذیرند. واقع‌گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارند و تعیین می‌کنند که آن باورها صادق اند یا کاذب (ناوتن، 1380) . مکاتبی که بر این عقیده هستند که گزاره‌های اخلاقی اخباری هستند یعنی ما بتوانیم به وسیله آنها از عالم واقع و خارج حکایت نماییم، واقع‌گرا می‌باشند(مصباح‌یزدی، 1384). به طور مثال اگر هدف اخلاق را قرب الهی بدانیم چنانچه رفتاری یا صفتی با این هدف رابطه مثبت داشته باشد می‌گوییم این کار یا صفت خوب است و اگر رابطه منفی باشد می‌گوییم بد است و در صورتی که هیچ رابطه‌ای میان آنها برقرار نباشد، می‌گوییم این کار از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد (حسینی،‌1383).
2-1-3-2- مکاتب غیرواقع‌گرا
مکاتبی که این باور را در خود داشته باشند که جملات اخلاقی، انشایی است یعنی این توان در آنها دیده نمی‌شود که عالم واقع یا عین را بتوانند توصیف نمایند به مکاتب غیرواقع‌گرا مشهورند. زیرا این مکاتب عاجز از این مسئله هستند که بتوانند به وسیله گزاره‌های اخلاقی انشایی به توصیف عالم واقع بپردازند (مصباح‌یزدی، 1384).
براساس معیار غیرواقع‌گرایی، چندین مکتب اخلاقی – از زمان یونان باستان تا دوران جدید – به وجود آمده است که عبارتند از: احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، قراردادگرایی و امر الهی. غیر واقع‌گرایی اخلاقی پیامدهای زیادی را به همراه دارد که یکی از آن‌ها این است که این دیدگاه به نسبی‌گرایی بی حد و حصر کشیده می‌شوند؛ زیرا غیرواقع‌گرایی مبنا و پایگاه عینی و واقعی را برای اخلاق نمی پذیرد و از این جهت در این نظریه هر رفتاری می‌تواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد به حساب آید. صدق و کذب ناپذیری نقد دیگری است که بر غیر واقع‌گرایان وارد است. یکی دیگر از نقدهای غیرواقع‌گرایی این است که این دیدگاه موجب می‌گردد تا معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نداشته باشیم. بی شک اگر نتوان احکام اخلاقی را با استدلال و برهان همراه کرد نمی‌توان دیدگاه‌ها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزش گذاری کرد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در زمانی ممکن است که میان ارزش‌ها و حقایق عینی رابطه ای منطقی برقرار باشد (رابرت، 1382).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

2-1-4- شیوه تبیین نظام اخلاقی
برای تعیین نظام اخلاقی مورد قبول می بایست اولا نتیجه مطلوب از افعال اختیاری انسان را معین کرد و ثانیاً معلوم نمود که چگونه می‌توان افعالی را که در جهت نتیجه و هدف می‌باشند از افعالی که ما را از آن دور می‌کنند تشخیص داد، تا بتوانیم ملاک و چارچوبی کلی برای کارهای بایسته و نبایسته ارائه دهیم. (مصباح، 1388). به طور کلی نظام‌های اخلاقی بر دو قسم قابل تقسیم است: 1-نظام‌های اخلاقی که مبتنی بر خودخواهی و خودپرستی و منافع شخصی است یا نظام‌های خودمحور 2- نظام‌هایی که فراتر از منافع شخصی می روند و مبنایی فراتر از خود شخصی دارند یا نظام‌های غیرخود محور (مطهری،1376).
2-1-4-1- نظام اخلاق اسلامی، غایت‌گرا یا وظیفه‌گرا؟
نظام اخلاق اسلامی هم غایت‌گرا و هم وظیفه‌گرا است. زیرا غایت در اخلاق اسلامی خیر و سعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خود غایت داشته، هر کاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد. با توجه به آیات قرآن کریم دانسته می‌شود، غایت نهایی و مطلوب با لذات انسان در کارهای اخلاقی سعادت، فوز و فلاح نهایی است. در قیاس با منافع دنیوی، نظام اخلاقی اسلام غایت‌گرا نیست، بلکه ارزش‌گرا و فضیلت خواه و به تعبیری وظیفه‌گرا است. مقصود آن است که چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر انسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات و کمالات انسانی می بیند، منافعی که بدان نظر دارد، کمال و سعادت اخروی انسان است که در پرتو قرب الهی حاصل می‌شود. این غایت، یعنی کمال انسان، با انجام اعمالی که ملایم با نفس متعالی انسان است، تحقق می یابد. از این رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه‌گرایی عمل می‌کند و از آنجا که در هر حال خیر اخروی مد نظر است، غایت‌گرا است (لاریجانی، 1373).
2-1-4-2- نظام اخلاقی اسلام عقلانی است یا وحیانی؟
نظام اخلاقی اسلام عقلانی، وحیانی است. بدین معنا که هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می‌کند و هم پیامبران الهی. از این امر گاهی به فطری بودن دین تعبیر می‌شود. یعنی تعالیم کلی دین اسلام از آن جمله احکام اخلاقی آن، با گرایش‌های فطری انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنکه اگر اسلام ما را به ترک تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت و ارزش‌های معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، که همواره سود و زیان، مصالح و مضار انسان را در نظر می‌گیرد و انسان را به انجام کارهایی که بیشترین سود و کمترین زیان را برای او دارد، دعوت می‌کند، آن فراخوان وحیانی را تایید می‌کند. صریحاً می‌توان گفت که اسلام تنها از ما خواسته است که عاقل باشیم و عاقلانه عمل کنیم. انسان عاقل هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را با لذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی‌کند. از این روست که می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی-وحیانی است (مصباح یزدی، 1376).
2-1-4-3- تفاوت نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظام‌ها
اختلاف نظام اخلاقی اسلام با نظام‌های دیگر به مفهوم بر نمی‌گردد، یعنی درمعنای سعادت اختلافی نیست. هم‌چنین در اصل اینکه آدمی در طلب سعادت خود است جای اختلاف نیست. زمینه اختلاف در شناسایی مصداق آن است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبی لذت انتزاع می‌شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان‌شناسانه هر مکتب بستگی دارد. قرآن که حیات آدمی را نامحدود و سهم اصلی زندگی انسان را به بعداز مرگ مربوط می‌داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروی بازشناسی می‌کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن در سوره هود آیه 105 آمده است، بر سعادت اخروی تطبیق شده است. اصل رابطه انسان با مبداء و معاد، رکن نظام اخلاقی اسلام است. سعادت که غایت زندگی انسان است از دیدگاه قرآن از مبداء هستی سرچشمه می‌گیرد و در حیات اخروی ظهور تام می‌یابد. گشودن حساب آخرت در حوزه داوری اخلاقی به این معنا خواهد بود که تأثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانی انسان، در حیات اخروی او هم سنجید و این کاری دشوار است. این دشواری از آنجا ناشی می‌شود که آدمی از چگونگی زندگی اخروی و عوامل مؤثر در آن بی‌خبر است. نقش وحی پرده‌برداری از سازوکار تأثیرگذاری افعال اختیاری در مجموعه زندگی انسان است. براین اساس ما در شناسایی دقیق وضعیت اخلاقی افعال (که از تأثیر آنها بر سعادت آدمی انتزاع می‌شود) محتاج وحی هستیم.
2-1-4-4- غایت نظام اخلاقی اسلام
به استناد متون اسلامی، غایت در این نظام لذت است، اما نه لذت‌های حسی دنیوی که ناپایدار، سطحی و توأم با رنج‌ها و آلام فراوان است، بلکه لذت‌های پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی . با مروری بر آیات کریمه قرآن کریم روشن می‌گردد که خداوند از انسان خواسته خود را در لذت‌های دنیوی که گذرا و همراه با رنج‌های فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند، محدود نساخته به آخرت و لذتهای جاودانه و ژرفتر نظر بدوزد. از نگاه قرآن بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی که برای انسان حاصل می‌گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الهی است و از این رو می‌توان گفت، غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی ا… است (مصباح، 1388).
2-1-5- تفاوت اخلاق و حقوق
درباره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است، با این که عده ای از نویسندگان در جدایی این دو مفهوم اصرار دارند، جمعی هم اختلاف آنها را کم و بیش انکار کرده‌اند. در نظریه‌های مادی به طور کلی، اخلاق مفهومی جز اطاعت از قوانین ندارد به این معنی اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقی وجود ندارد(اتکینسون،1370). تفاوت اخلاق و حقوق را از زوایای مختلفی می‌توان بررسی کرد. تفاوت اخلاق و حقوق از یک جهت به تفاوت هدف آنهاست، هدف مستقیم اخلاق کمال و سعادت انسان است ولی هدف حقوق برقراری نظم اجتماعی است. بنابراین هدف قضایای حقوقی تأمین مصالح و منافع دنیوی افراد یک جامعه است. این قضایا در صددند که با بهره گرفتن از ابزارهایی که در اختیار دارند از جان، مال و آزادی افراد در برابر متجاوزان دفاع کنند؛ اما هدف اخلاق از دیدگاه اسلام امری فراتر از این مساله است، زیرا در مرحله نخست احکام و گزاره‌های اخلاقی درصدد تزیین آدمیان به فضایل و پاکیزه گرداندن آنان از رذایل می‌باشند و هدف اخلاق تأمین سعادت مادی و معنوی آدمیان است، سعادتی که در سایه قرب الهی نصیب انسان می‌گردد. تفاوت‌های دیگری نیز میان حقوق و اخلاق وجود دارد، از جمله این تفاوت‌ها تفاوت قلمرو است. همان طور که قبلاً گفته شد اخلاق تنظیم روابط اجتماعی و غیراجتماعی را بر عهده دارد در حالی که حقوق فقط در محدوده روابط اجتماعی جای می‌گیرد، موارد فراوانی از قوانین حقوقی را می‌توان قوانین اخلاقی نیز دانست؛ برای مثال امانت داری هم قاعده ای حقوقی است و هم قاعده ای اخلاقی. مواردی نیز وجود دارد که صرفاً حقوقی است؛ مثل وجوب ثبت برخی معاملات و قراردادها، که کاملاً قاعده ای حقوقی است و اخلاق چنین تکلیفی نمی‌کند. موارد دیگر جدایی اخلاق و حقوق، تقریباً همه مواردی هستند که در بخش روابط انسان با خود و خدا در اخلاق از آنها سخن می رود این گونه احکام اخلاقی هستند و وجه حقوقی ندارند. از دیگر تفاوت‌های حقوق و اخلاق ضمانت اجرایی آنهاست. ضامن اجرای قواعد و تکالیف اخلاقی معمولاً وجدان اخلاقی و بنا بر بعضی دیدگاه‌ها، عقیده به پاداش و کیفر اخروی است؛ در حالی که ضامن اجرای قوانین، وضع جرایم و کیفرهای دنیوی است. یکی دیگر از تفاوت‌های حقوق و اخلاق منبع آن دو است، قوانین خقوقی معمولاً از طریق قراردادهای اجتماعی پدید می آیند جوامع مختلف با نظر به روابط گوناگون اجتماعی مقرراتی را برای حفظ نظم و برقراری عدالت وضع می‌کنند که به تناسب فرهنگ‌ها و بینش‌های آنها متفاوت است. قوانین اخلاقی از طریق قراردادهای رسمی پدید نمی‌آیند بلکه از وجدان اخلاقی انسان‌ها سرچشمه و تحت تأثیر جهان بینی آنها شکل می‌گیرند. به همین دلیل، قواعد کلی‌تر اخلاقی تقریباً در همه جوامع یکسان است. مثلاً راستگویی و امانت داری در همه جوامع پذیرفته شده است، گو این که درباره مصادیق این اصول، جوامع یا یکدیگر اختلاف نظر دارند(داودی، 1388) ،(مطهری، 1359). هس‌مر^[24]( 1382) سه نوع رابطه را بین قضاوت‌های اخلاقی و الزامات قانونی، متصور می‌داند:

1. 1. در یک جامعه مدنی، الزمات قانونی منعکس کننده بسیاری از ارزش‌های مورد قبول شهروندان است و بین قانون و اخلاقی بودن یک فصل مشترک وجود دارد اما حوزه اشتراک کامل نیست.

1. 1. الزامات قانونی سلبی‌اند حال آنکه استانداردهای اخلاقی اغلب ایجابی‌اند.

3.الزامات قانونی معمولاً بعد از استانداردهای اخلاقی وضع می‌شوند.
2-1-6- ارتباط دین و اخلاق
رابطه دین و اخلاق از پرسابقه‌ترین بحث‌های اندیشه دینی است. فیلسوفان دین و عالمان علم اخلاق در زمینه ارتباط دین و اخلاق، اصالت دین یا اخلاق، ضمانت اجرایی اخلاق به وسیله دین، منشاگرفتن دین از اخلاق یا اخلاق از دین و سایر وابستگی‌ها و نیازمندی‌های دین و اخلاق سخن گفته اند. در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی(رنسانس) که دوران تجدید حیات علوم و دانش‌های تجربی است اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته می‌شد و از این رو از قداست و مرتبت ویژه‌ای برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم‌کم صبغه دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلا چه لزومی دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما می‌توانیم براساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشه بشری، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسان‌ها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسان‌ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند(خواص، 1385) .
البته علی رغم اینکه برخی همواره سعی داشته‌اند در مورد ارتباط دین و اخلاق شبهه افکنی کنند، در مقابل عده ای نیز کوشیده اند ارتباط دین و اخلاق را آشکار سازند. به عنوان مثال یکی از نویسندگان غربی در اثر خویش می نویسد: «ادیان چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، در روند گفت و گویی جدی با مقتضیات حیات اخلاقی پدید می آیند و تحول می پذیرند. این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقی و معیارهای فضیلت را به تفصیل بیان می‌کنند. برای اینکه تعهد به حیات اخلاقی را تقویت کنند جهان را به صورت نظامی اخلاقی تصویر می‌کنند و در نهایت حاضرند این نظام اخلاقی را به صورتی اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهند به عالی‌ترین مرحله فضیلت اخلاقی نائل شوند. سنت‌های دینی در همه این راه‌ها به تکامل اخلاقی بشر و خودشناسی وی کمک کرده‌اند. ادیان، آنچنانکه برخی متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده‌اند به اخلاق، قابل تحویل نیست، چون دین به دغدغه‌ها و نیازهای مختلفی از انسان نظر دارد. میل زیبا شناختی، کنجاوی علمی و تاریخی، تمایلات آئینی و تعقلی، همه در ایمان دینی به نحوی بروز می یابند. ولی هیچ کس را یارای انکار این نیست که دغدغه‌های اخلاقی به اتم معنا از محوری‌ترین جنبه‌های حیات دینی بوده است.» (الیاده، 1374به نقل از لاریجانی،1389). تجربه نشان داده است آنجا که اخلاق از دین جدا شده است اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته اند.قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است.خود فرنگی ها چنین نظر داده اند که اخلاق منهای دین پایه ای ندارد(شهید مطهری،1375). به طور کلی می‌توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل.
2-1-6-1- نظریة تباین
براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله متباین هستند و هر کدام دارای قلمرو خاصی بوده، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند.از نظر صاحبان این طرز تفکر، دین امری مربوط به رابطه انسان با خدا است؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یکدیگر است. بنابراین، دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشترکی ندارند (مصباح‌یزدی، 1378).
2-1-6-2- نظریه اتحاد
دومین دیدگاه کلی در باب ارتباط دین و اخلاق را می‌توان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. براساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیکی و جزء و کل است. از نگاه اندیشمندان مسلمان،‌دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند به منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است.» بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست، بلکه جزیی از مجموعة گسترده دین به حساب می‌آید (همان).
2-1-6-3- نظریة تعامل
دیدگاه سوم این است که هر کدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل هستند اما در عین حال با هم در تعاملند و نوعی رابطه منطقی میان آنها وجود دارد. از قبیل رابطة علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال. یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یکدیگرند (مصباح‌یزدی،‌1388).این دیدگاه طیف وسیعی از آراء جزئی‌تر را در درون خود جای می‌دهد که در اینجا تحت دو عنوان کلی نیازمندی‌های دین به اخلاق و وابستگی‌های اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره می‌کنیم:
2-1-6-3-1- نیازمندی‌های دین به اخلاق
1.اخلاق و خداشناسی
وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حکم اخلاقی است که «شکر منعم واجب است.» افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی کوشیده‌اند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند(خرمشاهی ،1370).

1. اخلاق و خداپرستی

بنابراین از مؤلفه‌های اساسی «امنیت» آرامش است که با پدیداری ناامنی اقتصادی، جانی، عرضی و روانی از میان می‌رود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نظریه دورکیم
به نظر دورکیم «نظم اخلاقی» یا «وجدان اخلاقی» نیرویی بیرونی است که بر خواهش‌ها و امیال درونی انسان مهار می‏زند. این «نظم اخلاقی» به‌صورت «وجدان جمعی» درمی‏آید و امیال سیری‌ناپذیر انسان را کنترل می‏کند. وقتی تغییرات ساختاری (ناشی از پیشرفت یا پسرفت اقتصادی) یک ساخت هنجارمند را به هم می‏ریزد، امیال سیری‌ناپذیر از قید هنجارها آزاد می‌شود، اما منابع اقتصادی و اجتماعی برای پاسخ به خواهش‏ها، ماهیتاً محدود است. فرد نمی‏داند که نمی‏تواند به هر خواهشی دست یابد. رقابت برای رسیدن به هدف‏هایی دست‌نیافتنی افزایش می‏یابد. لذت، در رقابت است و هدف، دست‌نیافتنی است. کوشش‏ها افزایش می‏یابد و نتیجه کمتر حاصل می‌شود. در این وضعیت شوق زندگی از میان می‌رود و درنتیجه زمینه گرایش به انحراف و ناامنی در جامعه فراهم می‌گردند.
آنومی یا بی‌هنجاری صرفاً به دوران بحران و رونق اقتصادی محدود نمی‏ماند، به نظر دورکیم مسأله بی‌هنجاری در جامعه مدرن به‌صورت مزمن درآمده است و این وضع بسیار اسفبار است. به نظر او ورود جوامع، به دنیای صنعت در قرن بیستم، روابط انسان‌ها را از نظارت نظم اخلاقی جامعه سنتی آزاد می‏کند، به‌طوری‌که اجتماع سنتی مورد هجوم نیروهای گسستگی جامعه مدرن قرارگرفته و اجتماعات ساده‌رو به تحلیل می‏روند و با افزایش و تراکم جمعیت، زندگی اجتماعی پیچیده می‌شود، ارتباطات از صورت برخورد با آشنا به‌صورت برخورد با بیگانه درمی‏آید. از همه مهم‌تر، اعتقادات و رسوم مذهبی مشترک که موجب انسجام اجتماعی می‏گردید، رو به تحلیل و تضعیف رفته و با کاهش محدودیت‏های مذهبی، حالت بی‌هنجاری تسریع می‌شود، به‌طوری‌که سودجویی‏های آدم‏ها از فشار هنجارها رهاشده و کسب سود، فراتر از هر قاعده‏ای قرار می‏گیرد. در این صورت وقتی فرد نتواند به اهداف‏ مورداحترام جامعه نائل شود، با واقعیت تلخ شکست روبرو شده و با توجه به تضعیف مذهب در جامعه مدرن که در این موقعیت می‏توانست احساس شکست در فرد را به نحوی جبران و ترمیم کند، موجب روی آوردن فرد به خودکشی، اعتیاد یا دیگر انحرافات اجتماعی خواهد شد و درنتیجه امنیت فردی و امنیت اجتماعی را به چالش خواهد کشاند.
در نظام دورکیمی اگر نتوان فرد را در اجبار اجتماعی قرار دارد و با اجتماع همراه کرد، وی منافع فردی خود را بر منافع جمعی تفوق می‏دهد و جامعه با آسیب‏های اجتمـاعی روبـرو شـده و این آسیب‏ها و انحـرافـات با گـرایش‏هـای «خردگرایانه»نمود خواهد یافت.
مسأله امنیت و نظم اجتماعی ازنقطه‌نظر منشأ، کمیت و کیفیت، حفظ و سازمان یا اختلال در آن، کانون توجه دورکیم است. «به نظر دورکیم، مبنای نظم جامعه (امنیت اجتماعی) عامل اخلاقی است نه سیاسی یا اقتصادی… نظم، فراگردی غیرارادی است که از درون جامعه خودبه‌خود می‏جوشد… آنچه حافظ نظم است، عنصری اخلاقی است». او قویاً اظهار می‏دارد که جامعه‌شناسی، علم «واقعیات اخلاقی» است. اخلاق در اندیشه دورکیم، متشکل از چند عنصر اساسی است:
۱- قواعد: بدین معنی که اخلاق درنهایت سیستمی از قواعد در جهت هدایت فعالیت‏های مردم است که مشتمل بر دو عنصر اصلی است:
الف اقتدار: قواعد اخلاقی درواقع با نوعی اقتدار ممزوج و آمیخته گردیده است و مردم نسبت به آن‌ها احساس تکلیف دارند که باید از آن‌ها اطاعت و حفاظت نمایند، چراکه در نزد آن‌ها مقدس می‏باشند.
ب) مطلوبیت: قواعد اخلاقی تعیین‌کننده اهداف مطلوبی هستند که جهت دهنده و جذب‌کننده انرژی افراد به‌سوی خود می‏باشند و ناظر بر مفاهیم خوب و مطلوب است که از هنجارهای صرفاً لذت‌گرایانه متمایز است.
۲- اتصال: قواعد اخلاقی عامل ارتباط، اتصال و ادغام فرد در گروه یا جامعه است و احساس تعلق، تکلیف و تعهد فرد نسبت به جمع را در افراد جامعه تکوین و تقویت نموده و لذا موجب پرهیز از خودمحوری و سرکشی افراد در اجتماع می‌گردند.
۳- اختیار: شرایط جامعه باید به‌گونه‌ای تنظیم گردد که مردم خود به این درک و آگاهی نائل شوند که آزاد گذاشتن تمایلات نامحدود و فردگرایی افراطی، حالات نابهنجار و بیمارگونه‏ای هستند که موجب نابسامانی جامعه و گسترش انحرافات اجتماعی می‌گردند و درنتیجه امنیت اخلاقی جامعه را تهدید می‌کنند. لذا در یک جامعه متعادل افراد، آگاهانه و به‌طور داوطلبانه تن به محدودیت‏ها و قیود اخلاقی می‏دهند.
بر این اساس استحکام اخلاق به‌عنوان پایه نظم اجتماعی در اندیشه دورکیم مستلزم استحکام قواعد، ارزش‌ها و هنجارها و عناصر آن یعنی اقتدار، تقدس و مطلوبیت آن‌ها، تقویت روابط اجتماعی و انسانی، وجود آزادی توأم با آگاهی برای گسترش مشارکت داوطلبانه مردم در تمسک به ارزش‌ها است.
دورکیم، پایه هر نظم اجتماعی و جنس و صبغه آن را عاطفی و ارزشی می‏داند، طبق دیدگاه وی، نظم اجتماعی، نظمی هنجاری و فوق فردی است که طی آن افراد به‌عنوان مجموعه‏ای مشبک به‌صورت بین ذهنی به هم مرتبط می‏شوند و بر مبنای تعهدات درونی مشترک، افراد در آن احساس تکلیف می‌کنند. بنابراین ازآنجاکه دورکیم جامعه را به‌عنوان اجتماع اخلاقی و میدان تعامل معنا کرده و مبنای نظم و امنیت جامعه را در عرصه اخلاقی آن جستجو می‏کند، لذا تعادل و امنیت اخلاقی جامعه، وجود اعتماد و همبستگی اجتماعی برای او بااهمیت است؛ به‌عبارت‌دیگر جامعه‌شناسی دورکیمی ‏معطوف به بعد هنجاری ساختار اجتماعی است و رهیافت وی در مورد نظم نیز از نوع هنجاری است، بر این اساس نتیجه گرفته می‌شود که پدیده ناامنی و اختلال در نظم اجتماعی نیز در نظر دورکیم، بایستی از جنس هنجاری باشد. یکی از انواع اختلال اجتماعی، اختلال هنجاری است که «چلبی» پنج شکل احتمالی «اختلال هنجاری» را برشمرده است که می‏توانند همزمان در یک جامعه وجود داشته باشند و یکدیگر را تقویت کنند:
۱- قطبی شدن هنجارها:‌ در این شرایط جامعه در مورد رعایت یک هنجار مانند طرز لباس پوشیدن به دو مجموعه جمعیت اکثریت تقسیم می‌گردند که یکی دارای احساس تعهد بالا و دیگری دارای احساس تعهد پایین نسبت به آن است. این پدیده زمینه‌ساز تضاد هنجاری و ارزشی در جامعه است.
۲- تضاد هنجاری: در این وضعیت، در جامعه برای بعضی امور اجتماعی، دو هنجار یا دو مجموعه هنجار متضاد وجود دارد. مثلاً در مورد حجاب بانوان، یک هنجار (در مدرسه، اداره و …) تجویز می‏کند که «باید چادر پوشید» و هنجار دیگر (در خانواده، گروه دوستان و …) توصیه می‏کند که «نباید چادر پوشید» و امثال آن. به‌هرحال در وضعیت تضاد هنجاری یا ارزشی، اعضای جامعه به دو گروه تقسیم‌شده و هر گروه در دو فضای هنجاری متفاوت سیر می‏کند. تضادهای هنجاری، هزینه نظارت رسمی جامعه را افزایش می‏دهند، درنتیجه،‌ اعتماد متقابل کاهش می‏یابد و نقش زر و زور در تنظیم روابط اجتماعی عمده می‌گردند، همچنین ریا، تظاهر و ترویج خاص گرایی در جامعه گسترش می‏یابد، لذا تضاد هنجاری سبب می‌شود تا افراد دایره دوستی خود را محدود تعریف نمایند و در مقابل،‌ دایره دشمنی را گسترده کنند. بنابراین تضاد ارزشی و هنجاری، در عرصه اجتماعی، جامعه را به یک «جامعه قطعه‏ای» تبدیل می‏کند که تنظیم اجتماعی، به‌ویژه در روابط بین گروهی مشکل می‌گردند و انسجام کلی جامعه تضعیف می‌شود. درنتیجه در یک جامعه قطعه‌ای، آن‌هم با حجم زیاد جمعیت، ضریب انحرافات اجتماعی افزایش می‏یابد که اثر کاهنده بر امنیت اخلاقی و توسعه اجتماعی خواهد داشت. پدیده تضاد ارزشی در عرصه سیاسی حتی می‌تواند دولت را به مخالفان نظام سیاسی تبدیل نماید و همچنین می‌تواند زمینه ظهور گروه‏های معارض و احزاب ضد نظام را فراهم نماید.
۳- ناپایداری هنجاری: درواقع تناقض منطقی بین دو یا چند هنجار در یک نظام هنجاری است که موجب اختلال در نظم اجتماعی می‌شود. برای مثال می‏توان فرض نمود در یک نظام هنجاری، یک هنجار سنتی در راستای نیل به یک جامعه مطلوب، بر نقش مادری زن تأکید می‏کند و از زنان انتظار دارد که صرفاً به تربیت فرزندان صالح متمرکز شوند و یک هنجار نوین برای نیل به توسعه پایدار لزوم مشارکت همه‌جانبه زنآن ‌همدوش مردان را می‏طلبد و هنجار سومی نیز بیان می‏دارد که «نباید به زنان اطمینان کامل کرد، چراکه زنان موجوداتی عاطفی، زودرنج و کم‌ظرفیت هستند.» بنابراین سه هنجار فوق باهم تناقض داشته و فاقد پایداری منطقی با یکدیگرند که در صورت شیوع این هنجارها در یک جامعه، شاهد خشونت علیه زنان،‌ افزایش طلاق، فرار از خانه، روسپیگری و پیامدهای نامطلوب دیگر خواهیم شد که امنیت اخلاقی و امنیت اجتماعی را تحت شعاع قرار می‏دهد.
۴- ضعف هنجاری: وضعیتی که در آن هنجار یا هنجارهایی برای اکثریت یک گروه یا جامعه دارای فشار کم است و احساس تعلق و تعهد نسبت به هنجار پایین‌تر از حد میانگین لازم است. مانند این هنجار منزلتی که: «زنان مقدم هستند» یا «بایستی زمینه‏های مشارکت اجتماعی زنان در جامعه افزایش یابد»، حال چنانچه فشار هنجاری در مورد این دو هنجار در میان اکثریت جامعه پایین باشد، در این صورت می‏توان بیان داشت که درزمینه مشارکت اجتماعی زنان، ضعف هنجاری وجود دارد و به فرض آن‌که زنان در برخی عرصه‏ها مانند حضور در دانشگاه و نقش‌پذیری در عرصه مدیریت عالی جامعه، از مردان جلوتر بیفتند، جامعه مردسالار احساس خطر نموده و بر پیامدهای منفی آن تأکید می‏نماید. به‌هرحال ضعف هنجاری در مورد ارزش‏های محوری و عام جامعه، می‌تواند زمینه‌ساز کج‌روی اجتماعی در جامعه گردد و امنیت اجتماعی را مورد چالش جدی قرار دهد.
۵- بی‌هنجاری:‌ دورکیم این وضعیت را «آنومی اجتماعی» می‏نامد که در آن شرایط انجام امور، فارغ از هرگونه هنجاری صورت می‏پذیرد و غالباً متأثر از تغییرات و نوسازی سریع در عرصه اقتصادی است و به «تأخر هنجاری» یا «خلأ هنجاری» منجر می‌شود که این وضعیت، ازجمله ویژگی‏های جوامع در حال گذر است و در عرصه اجتماعی موجب دامن زدن به انحرافات اجتماعی نظیر اعتیاد، انحرافات جنسی، فرار از خانه،‌ خودکشی و … می‌شود و درنتیجه سبب سلب امنیت اجتماعی می‌گردند.
نظریه مرتون
رابرت. کی. مرتون، نخستین هدف خود را کشف این نکته می‏داند که « برخی ساختارهای اجتماعی، چگونه فشار معینی را بر بعضی از افراد جامعه وارد می‌کنند که این افراد به‌جای همنوایی، ناهمنوا می‏شوند». مرتون ریشه انحرافات اجتماعی را در شکاف میان دو عنصر اساسی ساختار فرهنگی جستجو می‏کند.
اولین عنصر در نظریه مرتون شامل اهداف، مقاصد و علایقی است که توسط فرهنگ جامعه تعریف و تعیین‌شده و به‌عنوان خواست‏های مشروع موردپذیرش اکثریت جامعه مطرح است که در یک سلسله‌مراتب ارزشی دسته‌بندی‌شده که برخی از آن‌ها (یعنی هدف‏های فرهنگی) به‌طور مستقیم با سائقه‏های زیست‌شناختی ارتباط پیدا می‏کند، اما به‌وسیله آن‌ها تعیین نمی‏شود.
عنصر دوم ساختار فرهنگی، شیوه‏ها، راه‌ها و هنجارهای مشروع رسیدن به اهداف و آرمان‏های فرهنگی را تعیین، تنظیم و نظارت می‏کند و هر گروهی ناگزیر است تا اهداف‏ فرهنگی خود را با راه‌های مجاز و نهادی شده منطبق کند. مع‌الوصف این روش‏ها و هنجارهای نظم‌دهنده، با راه‌های کارآمد و فنی یکی نیستند، بلکه راه‌های دیگری نیز وجود دارد که کارآمد بوده و نیل به اهداف را آسان می‏سازند، ولی با هنجارها و دستورات اخلاقی جامعه تضاد دارند، مانند احتکار، سرقت، تقلب و نظایر آن‌که امنیت اخلاقی جامعه را تهدید می‏کند.
هنگامی‌که میان اهداف‏ فرهنگی و راه‌های نهادی شده، هماهنگی وجود نداشته باشد، فریبکاری، فساد و رشوه‌خواری، روسپیگری و ارتکاب انواع جرائم افزایش و امنیت اجتماعی کاهش می‏یابد.
«مرتون«تداوم گسست و شکاف میان الگوهای اهداف‏ فرهنگی و هنجارها یا راه‌های نهادی شده را موجب بی‏ثباتی جامعه می‏داند که درواقع همان «آنومی » است. وی با استناد به فرهنگ معاصر آمریکایی و نظام سرمایه‌داری حاکم که بر اهداف، بیش از وسایل مشروع و نهادی نیل به اهداف تأکید می‏کند؛ بیان می‏دارد که در این فرهنگ، پول فی‌نفسه به یک ارزش نمادی تبدیل‌شده است و به‌عنوان نمادی از حیثیت و منزلت اجتماعی پذیرفته‌شده است و انباشت سرمایه، هدفی مطلوب تلقی می‌گردند، به‌گونه‌ای که در رؤیای آمریکایی‌ها نقطه پایانی وجود ندارد و میزان احساس « موفقیت پولی » بسیار نامعین و نسبی است، چنان‌که «کلارک» می‏گوید: «آمریکایی‏ها در هر سطحی که درآمد داشته باشند، چیزی حدود ۲۵ درصد بیشتر می‏خواهند» و به قول «مرتون» اگر «این مقدار بیشتر» هم تحقق پذیرد، باز این خواستن ادامه پیدا می‏کند و نقطه توقفی وجود ندارد و این فزون‌خواهی و تحقق در خانواده، مدرسه، محل کار و منابع گوناگون دامن زده می‌شود و بازتولید می‌گردند. «مـرتـون» برای نشان دادن نمادگرایی پیشرفت فردی که در ژرفای تاروپود الگوی فرهنگ آمریکایی نفوذ نموده است، به این جمله «آندریوکارنگی » به‌عنوان شاخص‌ترین حالت نمادگرایی پیشرفت استناد می‏کند که می‏گوید: «در رؤیاهای خود سلطان باشید و به خود بگویید جایگاه من در قله است ». بدین ترتیب، در فرهنگ آمریکایی، سه اصل اساسی باظرافت خاص به مردم باورانده می‌شود و به هم پیوند می‏خورد:
همه افراد، برای اهداف‏ والا باید بکوشند، زیرا راه برای همه باز است؛
شکست امروز، راهی برای رسیدن به موفقیت نهایی است؛
شکست حقیقی مبتنی برکنار گذاشتن یا کم کردن فزون‌خواهی است.
بنابراین فرهنگ آمریکایی بر پایه این اصول که همواره با تأکید افراطی بر ثروت به‌عنوان نماد بنیادی موفقیت، بدون این‌که به راه‌های مشروع رسیدن به این هدف تأکید کند، به هستی خود ادامه می‏دهد و در ذات خود به اضطراب درونی و رفتار انحرافی اعضای جامعه در سطوح مختلف و در قالب بدعت و نوآوری برای رسیدن به هدف منجر می‌شود.
در نظریه «مرتون»، جامعه وقتی دچار آنومی می‌شود که تعادل میان اهداف و ارزش‏های فرهنگی با راه‌ها و امکانات اجتماعی به هم بریزد، به‌طوری‌که افراد جامعه قادر نباشند از طریق هنجارهای موردپذیرش جامعه و امکانات و وسایل مجاز به اهداف و مطلوب‏های فرهنگی جامعه دست یابند و درنتیجه این عدم تعادل ساختاری، زمینه اجتماعی برای بروز رفتارهای نابهنجار و انحرافات اجتماعی را فراهم می‏کند و در صورت عدم‌اصلاح ساختاری در پر کردن شکاف میان اهداف و راه‌های مجاز فرهنگی ـ اجتماعی، نا همنوایی و رفتار کج روانه در جامعه گسترش‌یافته و امنیت اخلاقی و اجتماعی جامعه سلب خواهد شد.
از سوی دیگر فقدان امنیت اخلاقی و اجتماعی نیز به انحرافات اجتماعی دامن می‏زند و جامعه را دچار عدم تعادل و بحران می‏نماید، به‌طوری‌که منجر به نارضایتی عمومی در جامعه می‌شود که برحسب میزان سیاسی بودن آن جامعه، هرلحظه به هر بهانه‏ای، احتمال سیاسی شدن نارضایتی فوق وجود دارد و در این صورت بنیان‏های جامعه را به چالش می‏کشد. بنابراین در صورت عدم تدبیر و تلاش فوری و همه‌جانبه و همدلانه برای حل مسائل اجتماعی مانند انحرافات، با یک بحران اجتماعی مواجه خواهیم بود که در صورت نبود مدیریت مطلوب، به یک بحران امنیتی و سیاسی تبدیل خواهد شد.
کارل مارکس
مارکس بر این باور بود که وجود نظم اجتماعی در جامعه به سبب این است که یکی از طبقه‌های اجتماعی (طبقه قدرتمند) از مزایای اقتصادی ویژه‌ای در جامعه برخوردار است و به سبب آن می‌تواند بر پایه قدرتی که در جامعه کسب می کند بر دیگران (طبقه‌های پایین) چیره گشته، نظم اجتماعی را که خود مناسب جامعه می‌داند تحمیل نماید (کمالی،۱۳۷۹: ۶۵)
ازنظر مارکس اساسی‌ترین روابط اجتماعی، روابط تولیدی‌اند؛ همان روابط اجتماعی که در درون خود تولید زندگی مادی ایجاد کردند. بر مبنای نظر مارکس وقتی نیروهای تولیدی از خطرات و آسیب‌ها مصون بمانند یا متصدیان در روابط تولیدی به کسب منافع خویش قانع گردند، امنیت اجتماعی تحقق‌یافته است. ازنظر مارکس تنها حمایت از نیروهای تولید و برخورداری آنان از امنیت شغلی می‌تواند امنیت بخش جامعه باشد. زمانی که افراد هراس و اضطرابی از تأمین مایحتاج زندگی نداشته باشند، جامعه در امان خواهد بود. (نوید نیا،۱۳۸۵: ۳۹)
فردیناند تونیس
واژه امنیت اجتماع^[۲۶] برای اولین بار توسط تونیس جامعه‌شناس آلمانی به کار گرفته شد. این مفهوم مرتبط با مفاهیم آلمانی گمین شافت^[۲۷] و گزلشافت^[۲۸] است. گمین شافت یک جامعه ارگانیک و سنتی است که از هویت، تجربه و احساس مفهومی مشترک ارائه می‌دهد. گمین شافت ماهیت تاریخی دارد؛ اما در گزلشافت فردگرایی و رابطه پولی خصوصیت اصلی است. رابطه مردم با یکدیگر به‌صورت رقابتی و تعارضی برای نیل به سود فردی است، احساس مشترکی وجود ندارد که نسل‌ها را به یکدیگر پیوند و ارتباط دهد. (صمدی ۱۳۸۴: ۲۴).
منظور تونیس از به‌کارگیری واژۀ امنیت اجتماع بیان ضرورت حفظ و استمرار روابط چهره به چهره و مستقیم در گمین شافت است. امنیت در اینجا به مفهوم ماندن افراد عضو چنین گروه‌هایی از فروپاشی یا گسیختگی روابط عاطفی و دلسوزانه است. به نظر تونیس در یک گمین شافت نیاز به نظارت بیرونی و رسمی (قانونی) وجود ندارد. (همان:۲۴)
ماکس وبر
وبر در پی یافتن مناظره‌هایی میان تمایلات فردی و ساخت‌های اجتماعی است بدون آنکه یکی را مقدم بر دیگری بداند. اساس بحث او تحلیل تمایلات فردی و رفتارهای فردی بر محور ایستار های دینی است. حاصل سخن وبر این است که بین ساخت‌های اجتماعی و ماهیت تمایلات فردی، روابط نظام‌یافته‌ای وجود دارد. حداقل نتیجه سخن وبر آن است که تمایلات انسانی در درون جامعه شکل می‌گیرد. فرد با قرار گرفتن در متن جامعه خویش و با درونی کردن ارزش‌ها و ایستار های آن تمنیاتی متناسب با نیازهای خویش پیدا می‌کند؛ بنابراین نظم اجتماعی ریشه در سازمان جامعه و ایستارها و ارزش‌های آن دارد. اگرچه این منافی تمایلات و تمنیات فردی نیست زیرا میان این دو تناظر و ارتباطی سازمان‌یافته وجود دارد. (ورسلی، ۱۳۸۴).
ازنظر ماکس وبر هرگاه پایه‌های فکری و دینی مشروعیت سیاسی در یک جامعه متزلزل شود و به‌تدریج به‌سوی نابودی رود ارتباط فرمانده – فرمان‌بر از حالت اقتدار به حالت اعمال زور تبدیل می‌شود و رابطه خشن و زورمند و ضعیف پیش می‌آید. (نجیبی ربیعی، ۱۳۸۳).
پارسونز
در نظریه عمومی کنش پارسونز، انسجام و اختلال در کارکردهای نظام، نشانگانی هستند که می‌توان آن‌ها را در حوزه امنیت موردمطالعه قرارداد. از دیدگاه پارسونز، جامعه با حفظ و ادامه توانایی نهادهای خویش برای انجام وظایف کارکردشان ایجاد می‌شود؛ یعنی در جامعه با ایجاد و پایداری شرایطی ممکن است که هر یک از نهادهای جامعه بتوانند کارکرد خود را انجام داده و به انسجام جامعه تحقق بخشند. (کرایب، ۱۳۷۸).
ازنظر پارسونز زوال جامعه در شرایطی حاصل می‌شود که اختلالی در ایفای کارکرد خرده سیستم‌های جامعه به وجود آمده باشد.
سرآغاز تمامی نظریه‌های پارسونز که درعین‌حال آن را در چارچوبی بسیار وسیع مطرح می‌کند مفهوم کنش اجتماعی است. کنش از دیدگاه پارسونز شامل همه رفتارهای انسانی است که انگیزه و راهنمای آن معنا است که کنشگر آن‌ها را در دنیای خارج کشف می‌کند، توجهش را جلب می‌کند و به آن‌ها پاسخ می‌دهد؛ اما این کنش اجتماعی با ذهنیت کنشگر تفسیر می‌شود یعنی بر مبنای ادراکی که از محیطش دارد، احساساتی که او را برمی‌انگیزد، افکاری که در سر دارد، انگیزه‌هایی که او را به عمل وا‌می‌دارد و واکنش هایی که در برابر کنش های خودش دارد (روشه، ۱۳۷۶).
ازنظر روشه نباید مفهوم کنش اجتماعی پارسونز را با رفتار فردی یکی پنداشت. برعکس، او مفهوم کنش اجتماعی را به هر هستی فردی یا جمعی که بتوان رفتاری از او ادراک کرد که بر مبنای موجود در آن قابل تفسیر باشد، تعمیم می‌دهد. همچنین نباید ازنظر دور داشت که ازنظر پارسونز مفهوم کنش اجتماعی تنها در دیدگاه ذهنی کنشگر محدود نمی‌شود، بلکه پس از پی بردن به ذهنیت کنشگر، می‌توان کنش اجتماعی را بر مبنای دوگانگی «کنشگر – وضعیت «که در نظریه کنش پارسونز نقش اساسی دارد، تحلیل کرد. کنشگر پارسونز موجودی در وضعیت است، زیرا کنش اش پیوسته درک معانی مجموعه نشانه‌هایی است که او را در محیط می‌یابد و به آن پاسخ می‌دهد (روشه، ۱۳۷۶).
نمادها نیز در دستگاه مفهومی پارسونز نقش ممتازی دارند، ازنظر پارسونز کنش اجتماعی چون پرمعناست لاجرم در پوشش نمادپردازی است. از گذر نشانه و نمادها است که کنش گر محیطش را می‌شناسد، حس می‌کند، آن را ارزیابی و در آن دخل و تصرف می‌کند(روشه، ۱۳۷۶).

عامل ۱

مشارکت دادن مردم بومی در فعالیت های گردشگری از طریق تقسیم عادلانه سود

۸۸۳/۰

حضور نماینده بخش خصوصی در جلسات تصمیم ­گیری سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری

۷۰۴/۰

عامل۲:

برنامه­ ریزی جهت جذب سرمایه گذاران خصوصی خارج از استان

۷۹۵/۰

عامل۳:

برنامه ریزی برای ایجاد تعامل بیشتر بین خرده نظام های گردشگری (از قبیل هتل داری، آژانس داری، اقامت گاه­ها و ..)

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۸۰۷/۰

منبع: یافته‌های پژوهش
همانگونه که مشاهده می‌شود، در ماتریس عاملی هر ستون معرف یک عامل است. مقادیر هر ستون نشان دهنده بارهای عاملی هر متغیر با یک عامل هستند. در خروجی نرم افزار عامل‌ها به ترتیب از چپ به راست با شماره‌های ۱، ۲، ۳ والی آخر قرار می‌گیرند. متغیرها نیز در ستون اول از بالا به پایین فهرست می‌شوند.
نمودار (۴-۶) تغییرات مقادیر ویژه را در ارتباط با عامل‌ها نشان می‌دهد. این نمودار برای تعیین تعداد بهینه مؤلفه‌ها به کار می‌رود. با توجه به این نمودار مشاهده می‌شود که از عامل سوم به بعد تغییرات مقدار ویژه کم می‌شود، پس می‌توان ۳عامل را به عنوان عوامل مهم که بیشترین نقش را در تبیین واریانس داده‌ها دارند، استخراج کرد.
نمودار۴-۶: نمودار تغییرات مقادیر ویژه را در ارتباط با عامل‌ها
منبع: یافته‌های پژوهش
نمودار (۴-۶) گویای این مطلب است که سه عامل اول بیشترین تغییرات را از میان عوامل هفت گانه مولفه افزایش مشارکت بخش خصوصی تبیین نموده اند.
همچنین نمودار (۴-۷) نمودار سه بعدی دوران یافته را نشان می‌دهد. در این نمودار پراکنش متغیرهای مورد بررسی نسبت به عامل‌های اول، دوم و سوم در مولفه افزایش مشارکت بخش خصوصی مشاهده می‌شود.

نمودار۴-۷: پراکنش متغیرهای مورد بررسی نسبت به عامل‌های اول، دوم و سوم
۴-۱۲-۲٫ تحلیل عاملی اکتشافی برای شاخص­ های مربوط به مؤلفه افزایش بازاریابی و تبلیغات
نتایج تحلیل عاملی برای شاخص‌های مؤلفه مربوط به مؤلفه افزایش بازاریابی و تبلیغات پیش روی نشان داد که از میان ۷ عامل مطرح شده در این بخش ۳ عامل با تبیین ۱۵۴/۴۱۳ ضریب تغییرات بیشترین تاثیر را بر این مؤلفه داشته‌اند. این عوامل به شرح جدول (۴-۱۸) می‌باشند.
جدول۴-۱۸: عوامل استخراج شده مربوط به مؤلفه افزایش بازاریابی و تبلیغات

عاملها

مقدار ویژه

درصد واریانس مقدار ویژه

درصد واریانس تجمعی

۱

۵۲۰/۳

۳۰۳/۱۵

۳۰۳/۱۵

ابعاد

مسئولیت اجتماعی

پاسخگویی اجتماعی

ملاحظات عمده

اخلاقی

عملی

تمرکز

مقاصد

وسایل دستیابی به هدف

تأکید بر

تعهد

پاسخگویی

چارچوب تصمیم گیری

بلندمدت

کوتاه و متوسط مدت

مأخذ.(Robbins & Coulter, 2007, 119):
مثال زیر ممکن است در تشخیص وجوه تمایز بین مسئولیت اجتماعی و پاسخگویی اجتماعی کمک کند . فرض کنید یک سازمان محصولات متعددی را تولید می کند و اعلام می نماید که قصد دارد با تولید محصولات سالم از لحاظ اجتماعی مسئول باشد . این مؤسسه در هر زمان که محصول ناسالم ی تولید کند، پاسخگو است و به محض اینکه به نظر می رسد محصول خاصی ناسالم است آن را از بازار جمع آوری می کند. بعد از اینکه حدود مثلاً ده محصول را از بازار جمع آوری کرد، آیا سازمان از لحاظ اجتماعی مسئول شناخته می شود؟ آیا این مؤسسه پاسخگویی اجتماعی دارد؟ پاسخ احتمالی به سؤال اول« بلی » و به سؤال دوم « خیر» است. تصمیم سازمان فوق که به تولید محصولات ناسالم ادامه می دهد، حتی با وجود اینکه پذیرفته است محصولات سالم و مرغوب تولید کند، لذا از نظر جامعه به مسئولیت اجتماعی خود عمل نکرده است ، اما اقدام سریع سازمان در جمع آوری محصول نامرغوب و ناسالم از بازار نشان می دهد که از نظر اجتماعی پاسخگو است، زیرا به تقاضای جامعه عملکرده است. چگونه ما باید اقدامات اجتماعی سازمان را مورد ملاحظه قرار دهیم؟ در کشورهای پیشرفته صنعتی، یک شرکت که استانداردهای کنترل آلودگی محیط زیست را که از سوی دولت وضع شده است ، رعایت می کند یا در تصمیمات خود درباره کارکنان تبعیض قائل نمی شود ، در واقع به تعهدات اجتماعی خود عمل کرده، زیرا قانون این قبیل اقدامات را منع کرده است . اما، وقتی که در کنار سازمان ، تسهیلاتی برای نگهداری کودکان کارکنان دارد، یا محصولات را در کاغذهای بازیافت شده بسته بندی می کند یا اعلام می نماید که به لحاظ ممنوعیت صید ماهی خاصی مثلاً دلفین به هیچ وجه آن را نمی خرد، از لحاظ اجتماعی مسئولیت اجتماعی را تحقق بخشیده است . دلیل آن این است که مردم و طرفداران محیط زیست ، خواستار توجه اجتماعی به چنین مواردی هستند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سه دیدگاه مغایر درباره مسئولیت اجتماعی

بارتول و مارتین^[۲۶] پس از اشاره به سیر تحول تاریخی مسئولیت اجتماعی سه دیدگاه مغایر با یکدیگر در این زمینه را تبیین کرده اند ؛ دست نامرئی، دست حکومت و دست مدیریت.
دست نامر ئی: دست نامرئی یا دیدگاه کلاسیک مسئولیت اجتماعی صنفی ، همان طور که اشاره شد، از سوی میلتون فریدمن^[۲۷] ، اقتصاددان مکتب شیکاگو حمایت شده است . ریشه این نظریه به آدام اسمیت اقتصاددان قرن هجدهم بر می گردد . دیدگاه دست نامرئی می گوید که کل مسئولیت اجتماعی صنفی می تواند به عنوان سود بردن و اطاعت از قوانین خلاصه شود . بر اساس این نظریه، هر صنفی باید تلاش کند تا در چارچوب قوانین بر سود خود بیافزاید . به این طریق مسئولیت صنفی، با دست نامرئی نیروی بازار آزاد هدایت می شود که در نهایت منابع به طور کارامد برای رفاه حال جامعه تخصیص می یابند. در غیر این صورت، مدیران کسب و کارها به این حق دست می یابند که منابع را تخصیص دهند و از طریق آن ، قدرت بالایی کسب می کنند، در حالی که مسئولیت کمی را در برابر جامعه برای اعمال تصمیمات شان بر عهده دارند. علاوه بر این، فریدمن بحث می کند که فعالیت های خیرخواهانه به وسیله شرکت ها مسئولیت اجتماعی نیستند، زیرا با چنین کمک هایی شرکت ها، سهامداران را از اینکه چگونه منابع مالی شان را برای سود بیشتر تخصیص دهند، باز می دارند. (بارتول و مارتین، ۱۹۹۴: ۱۰۳)
دست حکومت : بر اساس دیدگاه مسئولیت اجتماعی از طریق دست حکومت، نقش شرکت ها در محدوده قوانین و مقررات موجود، سوآوری است . اما، دیدگاه دست حکومت بحث می کند که منافع جامعه از طریق دست های تنظیم کننده قوانین و فرایندهای سیاسی که فعالیت های شرکت ها را هدایت می کنند، تأمین می شود. لذا بر تأثیرات و اقدامات نامطلوب کسب و کارها از طریق تصویب قوانین و مقررات و در صورت لزوم افزایش اختیارات سازمان های تنظیم کننده غلبه می شود .نه دیدگاه دست نامرئی و نه نگرش دست حکومت تمایل ندارند که به رهبران شرکت ها در زمینه مسائل اجتماعی جایِ تفسیر و تعبیر بدهند.
دست مدیریت : دیدگاه دست مدیریت می گوید که از اصناف و مدیرانشان انتظار می رود به طریقی عمل کنند که رفاه جامعه را بهبود دهند و همچنین بر منافع اقتصادی بیافزایند . از این منظر ، سه بحث عمده در حمایت از مسئولیت اجتماعی به وجود آمده است . بحث ضد آزادی عمل^[۲۸] می گوید؛ از آنجایی که کسب و کارها از جامعه سود می برند، آنها باید قسمتی از هزینه های بهبود آن را با کمک در حل مسائل اجتماعی، تقبل نمایند . بحث ظرفیت^[۲۹] بیان می کند که بخش خصوصی به سبب منابع انسانی و ظرفیت اقتصادی قابل ملاحظه اش باید به منظورجبران کاهش هزینه های رفاهی از سوی حکومت، با اجرای برنامه های اجتماعی، خلاء آن را پر کند . بحث روشن کردن نفع شخصی^[۳۰] اعلام می دارد که کسب و کارها در صورت شادی و رضایت جامعه وجود دارند، لذا برای مشروعیت و ادامه حیاتشان باید انتظارت جامعه را در رابطه با مسئولیت اجتماعی برآورده سازند . در غیر این حالت ، احتمالاً در نهایت از نظر مالی متضرر خواهند شد و از کسب و کار خارج می شوند .این بحث به قانون آهنین مسئولیت^[۳۱] که می گوید در بلندمدت آنهایی که به طریقی جامعه مسئول می شناسد، اگر قدرت اعمال نکنند، آن را از دست می دهند. (فردریک، دیویس و پست، ۱۹۹۲).
به طور کلی انتظارات جامعه با توجه به مسئولیت های اجتماعی کسب و کارها رو به فزونی است به عنوان مثال، اکثر مردم آمریکا احساس می کنند که کسب و کارها ، آن طور که جامعه انتظار دارد در حوزه های بیکاری، تعلیم و تربیت، کمک به معلولان، کارکنان خود سازمان و فقر، مسئولیت اجتماعی خود را انجام نمی دهند. (بارتو و مارتین، ۱۹۹۴: ۱۰۴).
دیدگاه دست مدیریت با دیدگاه اقتصادی- اجتماعی انطباق دارد . این دیدگاه می گوید که هر سازمانی باید به رفاه اجتماعی به معنای گسترده آن توجه داشته باشد، نه اینکه صرفاً به سود خودش بیاندیشد . این مدل از جانب پل ساموئلسون^[۳۲] یکی دیگر از اقتصاددانان» ذی نفعان« وسیع ممتاز، حمایت می شود. او می گوید؛ یک شرکت بزرگ در این روزها نه تنها ممکن است در مسئولیت اجتماعی سهیم شود، بلکه بهتر است در این جهت نهایت سعی خود را بکند . در میان استدلال هایی که به هواداری از مسئولیت اجتماعی می شود، این موارد به چشم می خورد: سود بلندمدت، سیمای اجتماعی بهتر و محیط بهتر، نیاز کمتر به نظارت از سوی دولت . کسب و کارها منابع را در اختیار دارند، لذا باید به تعهد اخلاقی خود عمل کنند.امروزه تردیدی وجود ندارد که جامعه به طور کلی از سازمان ها انتظار دارد که با مسئولیت اجتماعی واقعی عمل کنند. در واقع ، تقاضاهای جامعه پیچیده و جو اقتصادی تماماً در این جهت است که از سازمان ها انتظار می رود؛ مسئولیت اجتماعی را به معنای گسترده ای در ارزش ها و فعالیت های روزانه شان منظور دارند. (نیواسترام و دیویس، ۲۰۰۲: ۸۳).
ظهور معاونت حفظ محیط زیست در بعضی از سازمان ها یکی از شواهد این واقعیت است. کیت دیویس نظریه پرداز معروف مدیریت، این امر را به بهترین وجه خلاصه می کند: جامعه از کسب و کارها و همچنین از همه نهادهای عمده می خواهد که مسئولیت های اجتماعی مهمی را عهده دار شوند . مسئولیت اجتماعی، نشان بارز یک سازمان کمال یافته جهانی است . کسب و کاری که در این خصوص تردید کند یا تصمیم بگیرد که وارد عرصه مسئولیت اجتماعی نشود، ممکن است خود را در وضعیتی ببیند که رفته رفته مورد خشم مشتریان در جامعه واقع شود.(دیویس و فردریک،۱۹۸۴) اگر بدانیم که مدیریت در برابر چه کسانی مسئولیت دارد، مسائل اصلی در مسئولیت اجتماعی بهتر درک می شوند . دانشمندان کلاسیک همان طور که ذکر شد ، معتقدند که مدیریت در برابر مالکان و سهامداران مسئولیت دارد. نواندیشان می گویند مدیران در برابر گروهی که از تصمیمات و اقدامات سازمان تأثیر می پذیرند، مسئولیت دارند ؛ یعنی ذی نفعان. جدول زیر مدل چهار مرحله ای مسئولیت اجتماعی یک سازمان پیشرفته را نشان می دهد.
جدول(۲- ۴) مدل چهار مرحله ای مسئولیت اجتماعی

مرحله۴

مرحله ۳

مرحله ۲

مرحله ۱

جامعه به طور کلی

موکلان در محیط

کارکنان

مالکان و مدیریت

مأخذ: (رابینسون و کاتلر، ۲۰۰۲: ۱۲۲(
به منظور اینکه نوع مسئولیت اجتماعی در برابر ذی نفعان مشخص شود، باید ذی نفعان یک سازمان شناخته شوند مدیران سازمان های موفق، نوعاً انواع مختلف ذی نفعان را دارند : سهامداران یا مالکان سازمان، عرضه کنندگان، وام دهندگان، سازمان های دولتی، کارکنان، مصرف کنندگان، جوامع محلی و همچنین جامعه به طور کلی.جدول زیر فهرستی از ذی نفعان را به همراه مثال هایی از چگونگی تعهد یک مدیر در قبال هر یک از آنها متضمن است.
جدول(۲ – ۵) ذی نفعان یک سازمان پیشرفته و تعهد اجتماعی آنها

۱-۲-کاتالیزگر^[۱]
کاتالیزگر گونه ای است که انرژی فعال سازی واکنش (انرژی اولیه برای انجام واکنش) را کاهش داده و در نتیجه سرعت واکنش را افزایش می دهد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مشخصات اصلی کاتالیزگر:
۱-در طی واکنش، کاتالیزگر بدون تغییر می ماند و تنها موجب افزایش سرعت واکنش می شود.
۲-کاتالیزگر باید خاصیت گزینش پذیری^[۲] داشته باشد.
۳-سرعت واکنش متناسب با غلطت کاتالیزگر است و برای واکنش های گاز-جامد، سطح کاتالیزگر و سطوح فعال بسیار مهم است.
۴-در یک واکنش برگشت پذیر، کاتالیزگر به همان نسبت که سرعت واکنش رفت را افزایش می دهد، بر سرعت واکنش برگشت هم موثر است.
کاتالیزگر ها به دو دسته همگن^[۳] و ناهمگن^[۴] تقسیم می شوند.
کاتالیزگر همگن با واکنش دهنده ها هم فاز می باشد، به بیان دیگر ذرات کاتالیزگر همگن می توانند به راحتی در مخلوط واکنش حل شوند (در تماس کامل با محتویات واکنش قرار می گیرند)، به همین دلیل فعالیت بسیار بالا، گزینش پذیری و بازده خوب، از محاسن این نوع کاتالیزگر است ولی خالص سازی محصول و بازیافت کاتالیزگر از مخلوط واکنش مشکل است، از این رو به کاتالیزگرهای ناهمگن روی آورده اند.
کاتالیزگر ناهمگن با واکنش دهنده ها در یک فاز نیست. اندازه و خصوصیت کاتالیزگر ناهمگن به صورتی است که به راحتی در محیط واکنش حل نمی شود، از این رو فعالیت آن محدود می گردد (بازده کل واکنش کاهش می یابد) . برای آنکه کمبود سطح فعال در این گونه ترکیبات جبران شود، استفاده از یک بستر^[۵] در نقش تکیه گاه کاتالیزگر، ضروری است. بستر معمولا یک ساختار متخلخل^[۶] با سطح فعال بالاست.کاتالیزگر ناهمگن برخلاف کاتالیزگر همگن، به راحتی از مخلوط واکنش جداسازی و موجب ناخالصی محصولات نمی گردد]۱ .[
۱-۳-مواد نانوحفره^[۷]
مواد نانو متخلخل دارای حفره هایی در ابعاد نانو هستند و حجم زیادی از ساختار آنها را فضای خالی تشکیل می دهد. نسبت سطح به حجم (سطح ویژه) بسیار بالا، نفوذ پذیری یا تراوایی^[۸] زیاد، گزینش پذیری خوب و مقاومت گرمایی و صوتی از ویژگی های مهم آن ها می باشد. با توجه به این ویژگی های ساختاری، این مواد به عنوان کاتالیزور، تبادل گر یونی^[۹]، جدا کننده^[۱۰]، حسگر^[۱۱]، تولید و ذخیره انرژی، تصفیه آب و پساب، غشا^[۱۲] و مواد عایق استفاده می شوند. زﺋولیت ها^[۱۳]، کربن و سیلیکای نانو متخلخل، از مهم ترین ساختارهای نانو حفره هستند.
مواد نانو متخلخل بر اساس اندازه ی حفره ها به سه گروه تقسیم بندی می شوند:
۱-میکرو متخلخل^[۱۴]: دارای حفره هایی با قطر کمتر از ۲ نانومتر(زﺋولیت ها).
۲-مزو متخلخل:دارای حفره هایی با قطر۲ تا ۵۰ نانومتر(ترکیبات MCM که معروف ترین سیلیکای مزو متخلخل هستند و اکسید فلزات و سایر ترکیبات مزو متخلخل).
۳-ماکرو متخلخل^[۱۵]: دارای حفره هایی با قطر بیشتر از ۵۰ نانومتر(بلورهای کلوییدی^[۱۶]) .
بر اساس تعریف مصطلح نانو فناوری، دانشمندان شیمی در عمل عبارت نانو متخلخل را برای موادی که دارای حفره هایی با قطر کمتر از ۱۰۰ نانومتر هستند، به کار می برند که ابعاد رایجی برای مواد متخلخل در کاربرد های شیمیایی است]۲ [.
شکل(۱-۱)انواع سیلیکا بر اساس اندازه حفره: الف: ماکرو تخلخل، ب: مزو تخلخل، ج: میکرو تخلخل
ساختار انواع MCM در شکل (۱-۲)آورده شده است.

شکل (۱-۲): انواع MCM
۱-۴- تراکم نووناگل و کاربردهای آن
تراکم نووناگل^[۱۷] واکنش آلی شناخته شده ای است که توسط امیل نووناگل^[۱۸] در سال ۱۸۹۶ کشف شد. تراکم نووناگل واکنش بین آلدهید/کتون و ترکیبات متیلن فعال است و یکی از رایج ترین روش های تشکیل پیوند های کربن-کربن است. این تراکم در حقیقت واسطه مفیدی برای تبدیلات دیگری، مانند دیلز-آلدر^[۱۹] و افزایش مایکل^[۲۰] است] ۳[.
از این تراکم برای سنتز طیف گسترده ای از آلکن های عامل دار شده از جمله داروی ضد مالاریا (lumefrantine)، برخی مشتقات آکریلو نیتریل، ترکیبات کربونیل دارα و β-غیر اشباع، α و β- انون ها/ انواسترها، واسطه های مهم شیمیایی شامل کربوسیکلیک ها، مشتقات کومارین، سینامیک اسید و … به طور گسترده ای استفاده شده است ]۴[.
برخی از مشتقات سنتز شده توسط تراکم نووناگل خواص بیولوژیکی جالبی دارند، مانند ضد قارچ^[۲۱]، ضد تومور^[۲۲] و ضد باکتری^[۲۳]، علاوه بر این از آنها به عنوان مهارکننده(β-glucuronidase) و همچنین مهارکننده (Acetycholinesterase) استفاده شده و نیز یک چهارچوب برای سنتز دندریمرها^[۲۴] به شمار می رود] ۵[.
علاوه بر این کاربرد ها، تراکم نووناگل در صنایع عطر سازی، آرایشی و بهداشتی، پلیمر، علوم زیستی، کشاورزی، مواد پرتو درمانی، پزشکی و داروسازی از جمله مشتقات ( nifendipine and nitrendipine ) به عنوان داروی فشار خون بالا، نیز کاربرد های فراوانی دارد] ۶[.
۱-۵-مشتقات ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها

شکل (۱-۳): ساختار ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها
مشتقات ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل کاربردهای گسترده ای در صنعت، داروسازی، کشاورزی و سنتز مواد شیمیایی مهم پیدا کرده اند. آنها واسطه های مهمی برای سنتز ترکیبات آلی مختلفی از طریق واکنش های حلقه زایی ^[۲۵]هستند.
علاوه بر این گزارش شده است که ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها می توانند به عنوان عوامل ضد رسوب^[۲۶]، قارچ کش ها^[۲۷] و حشره کش ها^[۲۸] مفید باشند و نیز به عنوان Cytotoxic در برابر تومورها و گاز اشک آور در کنترل شورش ها به کار روند] ۷[.
فصل دوم:
مروری برتحقیقات انجام شده
۲-۱-مروری بر واکنش های سنتز ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها و اتیل-۲-سیانو-۳-(فنیل) آکریلات ها
شیمیدانان همواره در جست وجوی یافتن واکنشگرها و سیستم های جدید برای تبدیلات گروه های عاملی آلی هستندکه بتوانند محدودیت ها و معایب سیستم های گزارش شده ی قبلی را به حداقل برسانند. در اینجا تعدادی از واکنش های سنتز ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها واتیل-۲-سیانو-۳-(فنیل) آکریلات ها آورده شده است.
درسال ۱۹۸۷، اندره فوکاد^[۲۹] و همکارانش، بااستفاده ازکاتالیزگر منزیم اکسید، واکنش نووناگل رادرحلال آب و دمای اتاق، انجام دادند طرح (۲-۱)، [۸].

طرح (۲-۱)
درسال ۲۰۰۰، سبتی^[۳۰] و همکارانش، بااستفاده از فلوﺌوروآپاتیت به عنوان کاتالیزگر، تحت شرایط حلال آب ودمای اتاق، مشتقات مربوطه راسنتزکردند طرح (۲-۲)، ]۹[ .

طرح (۲-۲)
سبتی و همکارانش در سال ۲۰۰۲، این بار با بهره گرفتن از هیدروکسی آپاتیت به عنوان کاتالیزگر، توانستند واکنش نووناگل را درآب به عنوان حلالی سبز، انجام دهند طرح(۲-۳)، ]۱۰[ .

طرح (۲-۳)
درسال ۲۰۰۴، یاداو^[۳۱] به همراه همکارانش، مشتقات ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل و اتیل-۲-سیانو-۳-(فنیل) آکریلات ها را در حضور تری فنیل فسفان به عنوان کاتالیزگر، در شرایط بدون حلال وتحت دمای^°C 80-75 یا ماکروویوانجام دادند طرح (۲-۴)، ]۱۱[.

طرح (۲-۴)
لیلاواتی ^[۳۲]و همکارش در سال ۲۰۰۵، با بهره گرفتن از کاتالیزور نیوبیوم کلراید، مشتقات ۲-(بنزیلیدن) مالونونیتریل ها و اتیل-۲-سیانو-۳-(فنیل) آکریلات ها را درحلال استونیتریل وتحت شرایط رفلاکس سنتز کردند طرح (۲-۵)،]۱۲[.