انحراف معیار

۹۳/۱

۳۹/۲

۱۸/۲

۶۵/۱

۲۲/۱

۵۸/۱

۱۴/۲

۲۵/۲

۷۱/۱

دامنه میان چارکی

۵/۲

۴

۲

۵/۲

۵/۱

۲

۵/۲

۵/۳

۱

۴-۲-۱٫ مقایسه کلی شدت درد ، قبل و بعد از مداخله (بدون توجه به گروه مورد آزمایش)
براساس نتایچ آزمون رتبه ای – علامتی ویلکاکسون^۱ ، به طور کلی بین میانه شدت درد قبل و بعد از مداخله تفاوت معنی داری وجود دارد. (Z= -5/762 P<0/001)
۱٫Wilcoxon Signed Ranks Test
۴-۲-۲٫ مقایسه کلی کاهش شدت درد ، در گروه های آزمایشی A ،B وC
براساس آزمون کروسکال- والیس ^۱، بین میانه شدت درد در سه گروه A ،B وC تفاوت معنی داری وجود دارد ) =۱۷/۱۳۰ df =2 P<0/001 X² (.
۴-۲-۳٫ مقایسه دو به دوی گروه های آزمایشی از نظر شدت درد
براساس آزمون من – ویتنی^۲، بین میانه کاهش شدت درد در گروه های A وB تحت سطح معنی داری ۰۱۷/۰ ، تفاوت معنی داری وجود دارد. (Z= -2/509 P=0/012)
بطوریکه میانه کاهش شدت درد در گروه B به وضوح بیشتر از گروه A بوده است.
در ضمن براساس آزمون من – ویتنی، بین میانه کاهش شدت درد در گروه های A وC تحت سطح معنی داری ۰۱۷/۰ ، تفاوت معنی داری وجود ندارد. (Z= -1/570 P=0/116)
با وجود این میانه کاهش شدت درد در گروه A از گروه C بیشتر بوده است.
سرانجام براساس آزمون من – ویتنی، بین میانه کاهش شدت درد در گروه های B وC تحت سطح معنی داری ۰۱۷/۰ ، تفاوت معنی داری وجود دارد. (Z= -4/093 P<0/001)
بطوریکه میانه کاهش شدت درد در گروه B به وضوح بیشتر از گروه C بوده است.
۴-۳٫ مقایسه میزان بروز عوارض جانبی احتمالی کوتاه مدت داروها
براساس نتایج ، تنها در ۴ نفر (۱۶%) از بیماران گروه B که از داروی املا استفاده کرده بودند عارضه سفید شدگی، رخ داده بود و در بقیه افراد این گروه و دو گروه دیگر هیچگونه عارضه ای دیده نشد.
۱٫Kruskal-Wallis Test
۲٫Mann-Whitney Test
فصل پنجم
بحث، نتیجه‌گیری و
پیشنهادها
در این فصل یافته­های به دست آمده مورد بحث و بررسی قرارمی­گیرد وبا نتایج سایر مطالعات مقایسه خواهند شد. سپس نتیجه گیری نهایی، کاربرد در پرستاری و پیشنهادات برای پژوهش­های بعدی ارائه خواهد شد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هر چند مطالعات انجام شده اختصاصی در زمینه درد ناشی از کانولاسیون فیستول بیماران همودیالیزی محدود می باشد ولی مطالعات زیادی در راستای تأثیر روش های دارویی و غیردارویی بر شدت درد بیماران هنگام وارد کردن سوزن به داخل عروق انجام شده است. این مطالعه نیز در این راستا و با هدف تعیین تاثیر دو داروی موضعی پیروکسیکام و املا بر شدت درد ناشی از کانولاسیون فیستول در بیماران دیالیزی انجام شد.
۵-۱٫فاکتورهای دموگرافیک

۲-۷-۴٫ پاسخ هارمان به اشکال عدم لحاظ تجارب ادراکی در توجیه
حال پس از این مقدمات به اشکال مذکور بر گردیم، باید بگوییم که از منظر هارمان، این اشکال وارد نیست؛ چرا که ایشان می­گوید ما اصلاً مقدمه دوم استدلال شما را قبول نداریم، از آنجا که اصلاً باور تجربی ما تحت و بوسیله­ی همین شواهد و داده ­های حسی ایجاد می­ شود، معنا ندارد که دیگر بخواهد باور با شواهد تجربی تعارض داشته باشد، تجارب حسی از منظر هارمان، سبب ایجاد باور می­گردند. هارمان می­گوید آنچه ما بر آن تأکید داریم این است که این شواهد تجربی سبب توجیه باور ادارکی نمی­شوند و حتی همین باورهای ادراکی مستقیم نیز مبتنی بر استنتاج هستند. به نظر ایشان، مبناگرایان خیال کرده ­اند، وقتی ما انسجام گرایان، می­گوییم توجیه یک باور منوط به باورهای دیگر می­باشد، این سبب عدم لحاظ تجارب ادراکی است، اما توجه نکرده ­اند که ما منکر لحاظ تجارب ادراکی نیستیم؛ چرا که به نظر ما اگر این تجارب حسی نبودند باورهای ادراکی نیز نبودند. فقط تمام ادعای ما این است که توجیه این باورهای ادراکی منوط به باورهای دیگر است. به نظر هارمان ما به وسیله باورهای دیگرمان، در پرتو تبیین دست به استنتاج می­زنیم و باورهای خویش را موجه می­کنیم. در ذیل با ایراد عبارات خود هارمان، به این پاسخ او وضوح بیشتری می­بخشیم.
هارمان خود به نحو ضمنی ملتفت به این اشکال بوده است، از این رو صریحاً می­گوید: « معرفت ادراکی مستقیم^[۲۷۵] ، مبتنی بر استنتاج است، اما صرفاً استنتاج از باورهای پیشین نیست؛ چرا که در این صورت ارتباط با ادراک برقرار نمی­ شود. ادارک باید داده ­ها را برای ما مهیا کند که خود آن داده ­ها نتیجه استنتاج نیستند، اما آنها موجبات استنتاج که بر آن معرفت ادراکی، مبتنی می­ شود، را فراهم می­آورند. [ تأکید از نگارنده می­باشد]» ( ۱۹۷۳, p 184) هارمان می­گوید این داده ­ها تحریکات حسی^[۲۷۶] اند. این تحریکات حسی به نظر هارمان سبب می­شوند که ما به نظام باورها و اطلاعاتی که داریم، ورودی­هایی اضافه کنیم. (ibid, p 185 ) سپس هارمان با توجه به این سه نکته مذکور که معرفت ادارکی نیاز به داده در مرتبه نخست و استنتاج در مرتبه بعد دارد و با لحاظ اینکه داده همان تحریک حسی است، می­گوید: « معرفت ادارکی مبتنی بر استنتاج از تحریکات حسی است.» (ibid ) هارمان در توضیح این مطلب می­گوید این تحریکات حسی برای مدرِک داده ­های استنتاجش را فراهم می ­آورد. البته هم چنان که خود هارمان تذکر می­دهد خود همین تحریکات حسی، داده هستند. ایشان می­گوید این تحریکات حسی برای مدرِک صورت­ها و انطباعات غیر زبانی را فراهم می­ کنند که از سنخ مفاهیم نیستند. (ibid, p 185-186 ) مراد ایشان از این صور غیر زبانی همان احساسات و انطباعاتی است که ما از خارج و محیط اطراف خودمان دریافت می­کنیم. از نظر هارمان این داده ­ها نظیر داده ­های ورودی به رایانه می­باشند که فی نفسه این داده ­ها بار معرفتی ندارند، بلکه رایانه به وسیله این داده ­ها اطلاعات را پردازش می­ کند و با توجه به اطلاعاتی که از قبل نیز به آن داده شده است، دست به استنتاج به وسیله آنها می­زند. از منظر هارمان انسان نیز مانند رایانه است، لذا همان گونه که رایانه دست به استنتاج بر اساس داده ­ها می­زند، انسان نیز به وسیله داده ­های ادراکی دست به استنتاج می­زند و مانند رایانه صرفاً آن صوری که دریافت کرده است، و داده­هایی که از قبل برایش مهیا بوده ­اند، زمینه عمل استنتاج را برایش فراهم می­ کنند. ( ibid, p 176-177; 183; 186)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با توجه به این نکات از منظر هارمان دیگر فرض مستشکل از این قرار که امکان دارد باورهای ادراکی ما با شواهد ما در تعارض باشند، معنا ندارد؛ چرا که معرفت ادراکی ما برگرفته از همین داده ­ها است، از این رو فرض تعارض باور با تجارب ادراکی ما معنا ندارد. از این رو که همین تجارب هستند که منجر به پیدایش این باور شده ­اند. به عبارت دیگر همچنانکه در فوق تبیین کردیم، به نظر هارمان این تجارب مقدمه حصول باور می­باشند اما توجیه بر اساس باورها و با توجه به استنتاج انجام می­ شود. این مطلب را در قالب مثال ایشان توضیح می­دهیم. هارمان می­گوید وقتی شما جونز را در اتاق می­بینید، نوری که برخورد به چشم­های شما می­ کند ، عصب شبکیه شما را تحریک می­ کند و این تحریک منجر به شروع فرآیندی می­ شود که در نتیجه آن این باور که جونز در خانه است، برای ما حاصل می­ شود. (ibid, p 179) همچنانکه در این مثال دیدیم تجربه دیداری سبب حصول این باور گشت.
پس با توجه به پاسخی که هارمان داد، فرض تعارض باور با تجارب و شواهد ادراکی معنا ندارد، از این رو مقدمه دوم استدلال از منظر ایشان کاذب است. آنچه هارمان دست بر آن می­ گذارد این می­باشد که فقط ما نباید مثل مبناگرایان فکر کنیم که نفس همین احساس است که سبب توجیه باور ادراکی ما می­ شود، بلکه فقط حصول باور به دست آن می­باشد و آنچه سبب توجیه باور می­باشد، استنتاج است.
با توجه به مدعای ایشان که آنچه در توجیه این باورهای ادراکی مدخلیت دارد، استنتاج است. معرفت­های ادراکی که ما داریم از طریق استنتاج موجه می­شوند آن هم از رهگذر بهترین تبیینی که برای این داده ­های ادراکی و انطباعاتی که برای ما حاصل شده است، با توجه به باورهای دیگرمان وجود دارد. پس به نظر هارمان شناسا به بهترین تبیینی که راجع به نحوه ظهور اشیاء بر خودش یعنی همین انطباعات وجود دارد، دست می­زند و این کار وی منجر به معرفت ادراکی او می­گردد. پس ایشان در این نظریه خویش نه تنها تجارب ادراکی را نادیده نمی­گیرد بلکه به نظر وی باید برای توجیه حتماً تجارب دیگر را که در قالب باورهای دیگر نیز ریخته شده ­اند، مورد توجه قرار داد. هارمان می­گوید هرچند وقتی شما جونز وارد اتاقتان می­ شود و شما او را می­بینید، می­گویید روشن است که ما نیازی برای استنتاج بر این باورمان که او در اتاقمان می­باشد، نداریم؛ چرا که مستقیماً او را داریم می­بینیم. اما با وجود این، اینجا نیز معرفت شما مبتنی بر ادراک است؛ چرا که صرف دیدن مجوز حصول باور به اینکه او وارد اتاق شده است، نیست؛ چرا که باور باید موجه و معقول باشد و تنها وقتی معقول است که مبتنی بر استنتاج باشد. این استنتاج « با توجه به باورهای پیش­زمینه^[۲۷۷]­ای شما به همراه اطلاعاتی که در باب چگونگی ظهور اشیاء بر شما وجود دارد.» (ibid, p 173 ) انجام می­ شود. باورهای دیگر و انتظارات و چشم­ داشت­های قبلی شناسا در نحوه استنتاج وی تأثیر دارد؛ مثلاً اگر کسی به ما بگوید اسمیت تغییر قیافه داده است و خود را شبیه جونز درآورده است، آن وقت توجه ما به این مطلب، در نحوه استنتاج ما از انطباع دیدن صورت جونز برای باور بر وجود جونز تأثیر می­ گذارد. پیش فرضها و چشم داشت­های ما در نحوه استنتاج از انطباعاتمان تأثیر می­گذارند. اگر فی المثل چشم داشت خاصی نداشته باشیم صرف همین چگونگی ظهور اشیاء منجر به استنتاج باور به نحو خودکار با توجه به باورهای قبلی ما می­شوند اما اگر اطلاعات و باورهای قبلی ما به این انطباع مربوط باشند، آن وقت این استنتاج نیاز به توجه دارد. (ibid, p181-184 ) البته باید متذکر شویم که استنتاج از منظر هارمان فرآیندی آگاهانه نیست، این آگاهی تا حدی در قیاس موجود است، اما استنتاجات استقرایی مخصوصاً در ادراک حسی این گونه نیستند.^[۲۷۸]
ایشان می­گوید همین توجه به استنتاجی بودن معرفت ادراکی است که پاسخ برخی خطاهای ما را می­دهد و مثلاً مشکل گتیه را حل می­ کند. از این رو در برخی موارد که ما در عین توجیه خویش خطا می­کنیم، بدین دلیل است که استنتاج ما مبتنی بر بهترین تبیینی بود که براساس شواهدمان داشتیم و بهترین تبیین، اگرچه بهترین توجیه را دراختیار ما می­ گذارد، اما توان دراختیار گذاشتن توجیه خطا ناپذیر را ندارد؛ مثلاً ما براساس اینکه می­بینیم شکلاتی رو به روی ما است، به این باور که شکلاتی روبه روی ما است می­رسیم؛ چرا که با توجه به باورهای دیگری که داریم و با توجه به این اطلاعاتم که شرایط عادی واقعیت خارجی منجر به ایجاد این انطباع در من می­ شود، به این باور می­رسم. اما در این مورد خاص مثال ما خطا کردم؛ چرا که تصویر شکلات در آینه منجر به ایجاد این انطباع در من شده بود و من متوجه این واقعیت نبودم. (ibid, p 173-174; 176 )
پس خلاصه هارمان تبیین کرد که در توجیه باورها نه فقط انسجام گرا، شواهد و تجارب ادراکی را نادیده نمی­گیرد، بلکه بر نقش خاص آن برای حصول باور تأکید می ورزد، اما آنچه که توجیه در پرتوی آن بدست می ­آید از ناحیه باورهای دیگر از رهگذر تبیینی که برآمده از استنتاج می­باشد، هست.
فصل پنجم: تحلیل و ارزیابی مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه
۱-۵٫ مقدمه
اکنون پس از بیان تقریرهای مختلف مشکل جدایی، باید اشکالات و پاسخ­های مطرح شده به این اشکال را ارزیابی و تحلیل کنیم. این فصل، مهمترین فصل پایان نامه است. ابتدا محل دقیق نزاع و دامنه­ این مشکل را بررسی خواهیم کرد. سپس به تحلیل مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه با توجه به اشکال و پاسخ­های مطرح شده در فصول قبل خواهیم پرداخت. البته در بررسی خویش به پیش فرض های این مشکل نیز پرداخته و آنها را تحلیل خواهیم نمود.
قبل از اینکه به ارزیابی و سنجش این مشکل در نظریه انسجام دست بزنیم، ذکر مطلبی لازم به نظر می­رسد. همان طور که می­دانیم نسبت به هر نظریه می­توان سه موضع را اتخاذ کرد: موضع انتقادی، موضع دفاعی یا موضع بی طرفی. سعی نگارنده در فصول قبلی پایان نامه بر این بود که تا حد امکان رویکردی بی طرف نسبت به ارائه دیدگاه­ های مختلف داشته باشد؛ چرا که به نظر تنها در این صورت هدف ایضاح دقیق مدعاهای طرفین و ارائه دقیق استدلال­های ایشان امکان­ پذیر خواهد بود. از این رو، در ارائه نظریات مختلف سعی نمودم همراهی و همدلی کامل را با ایشان نمایم و تا حد امکان نظریات طرفیق را به صورت کاملاً شفاف و دقیق بیان کنم. به نظر اگر با پیش فرض مثبت و یا منفی نسبت به نظریه­ای به بررسی آن بپردازیم، نمی­توانیم به تصویر دقیقی از آن دست یابیم.^[۲۷۹] اما به اقتضای حقیقت طلبی نمی­ توان پس از طرح نظریات این بی طرفی را حفظ نمود. در این فصل بنابر آن است که به بررسی و سنجش مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه بپردازیم و نظر خویش را نسبت به جوانب مختلف این نظریه بیان کنیم. البته نگارنده به هیچ روی ادعای صحت همه دیدگاه­ های خویش را – چه در نقد و یا تعدیل و یا ارائه دیدگاه جدید- ندارد. اما به هر روی در این فصل، نگارنده کوشش کرده است که در ارائه نظریات خویش تعهد به استدلال را حفظ کرده و ذره­ای از آن تخطی ننماید.
۲-۵٫ محل نزاع در مشکل جدایی
قبل از اینکه به بررسی و سنجش این مشکل دست بزنیم، باید در مرحله نخست محل نزاع را بررسی کنیم و در مرحله بعد دامنه­ بحث را مشخص کنیم. به نظر می­رسد نظریه انسجام صدق، در حقیقت نظریه­ای در باب توجیه است و به اشتباه نظریه­ای راجع به ماهیت صدق نیز دانسته شده است. این نظریه باید نظریه­ای در باب توجیه تلقی گردد و مشکل جدایی هم به تبع باید مشکلی راجع به نظریه انسجام توجیه تلقی گردد. می­توان در عین حفظ دلایلی که منجر به تغییر دیدگاه فیلسوفان از نظریه مطابقت به نظریه انسجام صدق گردید، شهود مطابقی از صدق را هم حفظ کرد و به نظریه انسجام صدق قائل نشد؛ به عبارت دیگر نمی ­توانند دلایل نسبتاً به حقی که منجر به ایجاد این نظریه شدند، اثبات دیدگاه نظریه انسجام صدق را نمایند؛ چرا که دلیل ایشان اخص از مدعایشان است. به نظر محل اصلی این نزاع از آن رو که این مشکل در حقیقت مربوط به نظریه انسجام توجیه ست، در نظریه انسجام توجیه است. در ذیل این ادعای خویش را مستدل می­سازیم.
به نظر می­رسد برای اینکه مشخص کنیم که آیا طرح بحث مشکل جدایی در بحث از ماهیت صدق، درست است یا نه، باید اولاً‌ اشاره کنیم که بحث در معنا و چیستی صدق، چگونه بحثی است و ما در نظریه صدق در پی چه چیزی می­باشیم. اگر بدانیم در ماهیت صدق بحث از چه چیزی می­ شود، علی القاعده مطلع خواهیم شد که باید چه مباحث و انتقاداتی حول و پیرامون آن شکل بگیرد.
واژه « صادق» همان طور که می­دانیم از دیدگاه منطقی محمولی است که موضوع آن حامل صدق نامیده می­ شود. لذا مراد شناسا از بیان اینکه امری صادق است، ‌اسناد و حمل محمول صادق بر این حامل صدق است. بنابراین « صادق است» یک محمول منطقی محسوب می­ شود که به موضوع و شناسه خود ویژگی را اسناد می­دهد. این ویژگی^[۲۸۰] « صدق » است. فیلسوفان در نظریات مختلفی که راجع به صدق داده­اند، کوشیده­اند که مراد از این محمول صدق را روشن کرده و بیان کنند که مراد از این وصف وقتی گزاره به آن متصف می­گردد، چه است. البته روشن است که ایشان باید تحلیلی ارائه بدهند که تمام جملات خبری را در بر بگیرد.
پس از ذکر این مقدمه، می­گوییم به نظر می­رسد که طرح مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق بجا نباشد؛ چرا که این نظریه در پی بدست دادن تبیینی از معنا و چیستی محمول صدق است. این نظریه درگیر این است که نظریه­ای را ارائه کند که در آن شروط صدق گزاره­ها بدست آید. اگر در این بین اشکالی مانند شبهه دروغگو مطرح شود، باید به حل آن همت بگمارد؛ از این رو که نفس نظریه صدق را تحت الشعاع قرار می­دهد اما مشکل جدایی غیر مرتبط با بحث معنا شناسی و چیستی محمول صدق در گزاره­ها است. نظریه صدق از آن رو که نظریه صدق است، عهده دار تبیین ارتباط با واقعیت نیست که بخواهد در این نظریه آن ارتباط گسسته شده باشد و در پی آن بگوییم این نظریه باید این مشکل را حل کند. قائلین به نظریه انسجام صدق، چون قائل به نظریه انسجام توجیه نیز بودند، وقتی این اشکال به نظریه انسجام صدق وارد گردید، ناآگاهانه ( و برخی آگاهانه) در صدد بر آمدند که احراز صدق این باورها را که مستشکل مدعی گسست آنها از واقعیت می­باشد، را نشان دهند. بیان نحوه احراز صدق باورها در حقیقت بحثی مربوط به توجیه است. پس این اشکال نیز در حقیقت مربوط به نظریه انسجام توجیه است اما نوعاً چنین تفکیکی در میان قائلین به نظریه انسجام صدق نگردیده است؛ چرا که ایشان از آن رو که هم در صدق و هم در توجیه انسجام گرا بودند، نیاز به این تفکیک نداشته­اند. به عبارت دیگر منطق دانان اصولاً به روابط میان قضایا و صور گوناگون استنتاج می­پردازند و منظور آنان از صدق بیشتر تعیین شرایط استنتاج های صوری و منطقی معتبر بوده و تعیین نسبت میان ذهن و عین خارج از وظایف دست اندرکاران منطق صورت است. لذا این اشکال باید متوجه نظریه انسجام توجیه باشد؛ چرا که توجیه، مسأله­ای معرفت شناسانه است و ناچاراً باید آن نسبت میان معرفت و متعلق اش را بیان کند. البته از آن جهت که طبق نوعی شهود مفهوم صدق همواره ما را در ارتباط با خارج نگاه می­دارد و تا امری در جهان خارج به گونه ­ای خاص نباشد، نمی­گوییم گزاره مربوط به آن صادق است^[۲۸۱]، این نظریه باید این شهود ما در صدق را تبیین کند. به نظر می­رسد نظریه انسجام صدق،‌ این شهود را می ­تواند تبیین کند. انسجام گرا با بهره گرفتن از اینکه ما از باورهای خویش نمی­توانیم بیرون برویم، می ­تواند در نظریه خویش این شهود مطابقی را این گونه تبیین کند که این شهود ناشی از این است که ما وقتی می­گوییم گزاره صادق است، برخی باورهای خویش را خود واقعیت می­گماریم آنگاه شهوداً می­پنداریم که باورهای دیگر خود را به مصاف خود واقعیت که چیزی جز همین باورها نیست، برده­ایم در حالی که در اینجا نیز ما باوری را با باور یا تجربه دیگری مقایسه می­کنیم. پس این شهود در پی عدم دقت شناسا و ناشی از فهم عرفی است. در ذیل به تبیین این دیدگاه خواهم پرداخت. ایشان از رو که دیده­اند هر وقت باوری با سایر باورها در انسجام بود، ما آن باور را به وصف صدق متصف می­کنیم، خود صدق را نیز به انسجام تفسیر کردند.
به نظر نگارنده می­رسد که این سخن ایشان حداقل از دو جهت اشکال دارد:
جهت اول اینکه به نظر می­رسد که این چنین نیست که هر وقت باوری در انسجام با سایر باورها بود، متصف به وصف صدق شود. می­توان برخی از باورها را فرض کرد که صرف نظر از این رابطه باز ما آنها را به وصف صدق متصف می­کنیم و محمول « صدق» را بر آنها فرض می­کنیم. دو سنخ مثال نقض برای این سخن ایشان در ذیل بیان می­کنم.
در مثال نقض اول گزاره « اجتماع/ ارتفاع نقیضین محال است» را در نظر بگیرید؛ یعنی امتناع تناقض. فرض کنید که شناسا موضوع و محمول و نسبت میان این دو را توانسته تصور کند، آیا وی صرف نظر از هر چیز دیگری نمی­گوید که گزاره « اجتماع/ ارتفاع نقیضین محال است» صادق است؟ مسلم است که وی چنین عملی را انجام می­دهد و کمتر معرفت­شناسی منکر موجه بودن وی در تصدیق به این گزاره حتی بدون در نظرگرفتن باورهای دیگر شناسا می­گردد. شهوداً وی در این باورش مستقلاً موجه و صادق است.
ممکن است ایشان بگویند که توجیه و تصدیق به خود این گزاره نیز در گرو انسجام با سایر باورها است و سخن شما مصادره به مطلوب است. در پاسخ به ایشان می­گوییم که اگر بخواهید چنین سخنی بگویید به تناقض دچار می­شوید؛ چرا که از ایشان می­پرسیم، نفسِ خود انسجام با سایر باورها را چگونه تشخیص می­دهید؟ با توجه به اینکه حداقل چیزی که در نسبت انسجام، لازم می­دانید، سازگاری منطقی است، باید بگویید با سازگاری منطقی این باور با سایر باورها تشخیص می­دهیم. سپس می­گوییم سازگاری منطقی با عدم تناقض میان باورها محقق می­گردد و روشن است که استفاده از اصل امتناع تناقض یعنی تصدیق به گزاره­ای که در فوق ذکر کردیم. از این جهت که برای صدق و توجیه این گزاره بنابر نظریه خویش باید به انسجام این باور با سایر باورها متوسل شود و از طرف دیگر برای انسجام این باور با سایر باورها نیاز به پیش فرض گرفتنِ موجه و صادق بودن این گزاره دارد. پس در عین اینکه این گزاره – رتبتاً^[۲۸۲]– موجه نیست، باید موجه باشد، پس باید هم موجه باشد و هم نباشد و این تناقض آشکار است. به نظر انسجام گرا مجبور است که صدق و توجیه این گزاره را به عنوان باوری پایه و پیش فرض بپذیرد.
برای فهم مثال نقض دوم، انسانی را فرض کنید که از ابتدای تولد در یک محفظه­ای محبوس و در کما به سر می­برد. وضعیت وی به گونه ­ای است که هیچ ادراکی ندارد. اما به یک باره پس از ۲۰ سال از حالت کما خارج می­گردد و در همین لحظه چشم وی به این محفظه در بسته و دستگاه­های پیرامونش می افتد. حال فرض کنیم که وی در همین لحظه و به صرف همین دیدن، باوری تشکیل دهد مبنی بر اینکه چیزی می­بیند^[۲۸۳]. در اینجا وی را شهوداً را در این باورش موجه می­دانیم در حالی که بنابر فرض وی هیچ باور دیگری ندارد که بخواهد این باور با آن باورها در انسجام باشد و از این رو صدق و توجیه خویش را از انسجامی که با سایر باورها دارد، کسب کند.^[۲۸۴]
جهت دوم اینکه به فرض ما قبول کنیم که یک باور وقتی صادق است که در انسجام با سایر باورها باشد. اما به فرض قبول چنین امری، لازمه­ی این سخن این نیست که ما صدق را به انسجام تفسیر کنیم؛ چرا که دلیل ایشان اخص از مدعا است؛ از این رو که می­توان این سخن را قبول کرد، اما به نظریه دیگری در صدق قائل شد. ایشان از آنجا که غیر از نظریه مطابقت نظریه صدق دیگری برایشان متصور نبود که با این سخن ایشان هماهنگ باشد، به اشتباه این نظریه را که در حقیقت نظریه­ای در باب توجیه است، نظریه­ای در باب صدق تلقی کردند در حالی که به نظر می­توان با نظریه­ای همچون حداقل گرایی در صدق به چنین هدفی دست یافت؛‌ چرا که به نظر نگارنده هرچند تبیینی که در فوق برای شهود مطابقی از منظر انسجام گرایان ذکر کردم، بهترین تبیینی است که به نظر می­توان برای این نظریه بیان کرد، اما حاصل این تفسیر دست برداشتن از این شهود در حقیقت است اما دست برداشتن از شهودهایمان در فلسفه صرفاً زمانی جایز است که آن با تحلیل فلسفی و استدلال­های ما در تعارض باشد. ایشان هرچند در اینکه ما از ذهن خویش نمی­توانیم بیرون برویم، برحق بودند، اما می­توانستد نظریه صدقی را قبول کنند که هم با این مطلب هماهنگ باشد و هم شهود مطابقی ما را در حقیقت و نه صرفاً از منظر شناسا حفظ کند. به نظر می­توان با نظریه حداقل گرایی در صدق ( “P” صادق است اگر و فقط اگرP )^[285] هم دغدغه معرفت شناسانه و توجیه­ای را راجع به صدق حفظ کرد و هم شهود ما را از آن. به نظر می­رسد هیچ تلازم منطقی بین نظریه انسجام توجیه با نظریه انسجام صدق برقرار نیست بلکه به نظر نگارنده می­رسد که می­توان در صدق نظریه حداقل گرایی را برگزید اما در توجیه قائل به نظریه انسجام شد؛ بدین­گونه که فرد بنابر نظریه حداقل گرایی در صدق می ­تواند بگوید گزاره برف سپید است صادق است اگر و فقط اگر برف سپید است^[۲۸۶] اما یگانه راه شناسا برای فهم صدق این گزاره را از راه توسل به نظریه انسجام توجیه بداند؛ بدین­گونه که اگر از منظر شناسا گزاره برف سپید است در انسجام با سایر باورهای وی بود، وی دلیل خوبی برای اینکه به صدق این گزاره باور کند دراختیار دارد. اما خودِ صدق، چیزی غیر از انسجام با باورها است. پس معنای محمول صدق یک چیز است و تصدیق به صدق گزاره و توجیه برآن چیز دیگری است.^[۲۸۷]
نگارنده در این پایان نامه قصد دفاع از نظریه حداقل گرایی و یا نظریه انسجام صدق و توجیه را ندارد. تمام سخنی که نگارنده مدعی آن است این است که لازمه­ی منطقی قبول نظریه انسجام توجیه، حتماً نظریه انسجام صدق نیست، بلکه با نظریه حداقل گرایی در صدق نیز این سخن سازگار است.
پس اشکالاتی که به نظریه انسجام صدق در باب مشکل جدایی کرده ­اند، در حقیقت اشکال به این نظریه در توجیه است و چون در آن زمان هنوز تفکیک دقیقی میان نظریه انسجام صدق و نظریه انسجام توجیه صورت نگرفته بود، می­توانیم بگوییم نوع اشکالات در حقیقت به نظریه انسجام توجیه معطوف بوده است. پس محل نزاع در حقیقت معطوف به نظریه انسجام توجیه است و این اشکال باید بر آن وارد گردد. با توجه به مقدمات مذکور روشن گردید که تحلیل و ارزیابی­هایی که در رابطه با مشکل جدایی خواهم انجام داد، هم نسبت به مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق، صادق است و هم نسبت به مشکل جدایی در نظریه انسجام توجیه.
۳-۵٫ دامنه مشکل جدایی
مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق و توجیه را نوعاً در باورهای تجربی مطرح کرده ­اند. اما به نظر می­رسد دامنه­ این مشکل اعم از باورهای تجربی است. به نظر می­رسد مشکل جدایی – به معنای اعمی که مد نظر نگارنده در این پایان نامه است، در باورهای حاصل از چهار منبع معرفت یعنی ادراک حسی، حافظه، گواهی و درون نگری قابل طرح است و نظریه انسجام باید راهکاری ارائه دهد که مشکل جدایی را در تمام این موارد حل کند. برای اینکه این ادعا را موجه سازیم منابع گوناگون معرفت را بیان می­کنیم و نشان دهیم که مشکل جدایی در همه این منابع، غیر از باورهای حاصل از عقل امکان طرح دارد.
معرفت شناسان معاصر بر پنج منبع معرفتی اتفاق نظر دارند که عبارتند از : ادراک حسی، حافظه، درون نگری عقل و گواهی. این پنج منبع معرفتی از منظر معرفت شناسان تنها کانالهایی هستند که ما از طریق آنها با عالم واقع روبرو می­شویم و از طریق آنها معرفت و باورهای ما شکل می­گیرد. از منظر معرفت شناسان راه دیگری غیر از این منابع معرفت برای نقب زدن به عالم واقع وجود ندارد. شناسا از طریق استدلال به وسیله باورهایی که از طریق این منابع بر می­خیزند، به معرفت خود از واقعیت می افزاید. این پنج منبع را نام می­بریم،^[۲۸۸] سپس ورود/ عدم ورود مشکل جدایی را در باورهای حاصل از این منابع نشان خواهیم داد.

1. 1. ادراک حسی: به طور کلی آنچه به هنگام آگاهی یافتن از عالم خارج، در نتیجه به کارگیری از حواس ظاهر ( بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، بساوایی) رخ می­دهد، ادراک حسی نامیده می­ شود. بسیار روشن است که محل نزاع ادراک حسی را در بر میگیرد و همگان بر آن اذعان دارند. روشن است که مشکل جدایی واقعیت با باور در مورد این منبع معرفتی مطرح می­گردد. گویا باور حسی که مفاد آن از طریق ادراک حسی حاصل شده است، توجیه و صدق آن از طریق ارتباط با عالم خارج محقق می­گردد اما این نظریه آنرا نادیده گرفته است.

1. 1. حافظه : حافظه نوعی توانایی ذهنی است که با آن می­توان اموری را به یاد داشت و یا به یاد آورد. باورهایی ما داریم که حافظه از مفاد آنها حافظه پشتیبانی می­ کند. به نظر مشکل جدایی در اینجا نیز امکان طرح دارد؛ چرا که طبق نظریه انسجام، صدق و توجیه باور منوط به انسجام آن با سایر باورها است اما به نظر می­رسد که باورهای مبتنی بر حافظه^[۲۸۹]، صدق آنها وابسته بر حافظه باشد. حافظه توانایی ذهنی است که می ­تواند واقعیتِ باورهای مبتنی بر حافظه قلمداد شود. به نظر صدق و توجیه چنین باورهایی مبتنی بر این است که حافظه از مفاد آنها پشتیبانی کند، وقتی کسی از شناسا می­پرسد « نهار امروز چه خورده­ای؟» شناسا با بهره گرفتن از حافظه خود در صدد پاسخگویی به این سؤال بر می آید. صدق و توجیه باور شناسا به آنچه که امروز خورده است، مبتنی بر باورهای دیگر وی نیست، بلکه مبتنی بر حافظه اش است. واقعیت در باورهای مبتنی بر حافظه، نفس و خود حافظه است. این نظریه چون صدق و توجیه این باورها را صرفاً مبتنی بر باورهای دیگر کرده است، میان باورهای مبتنی بر حافظه و واقعیتشان ( حافظه ) جدایی افکنده است.

1. 1. درون نگری: آنچه به هنگام آگاهی یافتن از امور درونی و حالت­های ذهنی، در نتیجه به کارگیری از حواس باطن رخ می­دهد، درون نگری نامیده می­ شود. آنچه که مورد درون نگری واقع می­گردد، باید حالات روانی مانند امید، ترس یا حالات زیست شناختی مرتبط با حالات روانی مانند درک گرسنگی ، تشنگی باشد.^[۲۹۰] به نظر در باورهایی که مبتنی بر درون نگری­اند، نیز اشکال جدایی با واقعیت امکان دارد؛ چرا که این نظریه صدق و توجیه این باورها را منوط به انسجام با باورهای دیگر می­داند، در حالی که مستشکل می ­تواند بگوید، صدق و توجیه این باورها مبتنی بر واقعیت خودشان که همان حالات ذهنی است، هست. در اینجا این نظریه میان این باورها با واقعیت شان جدایی افکنده است.

1. 1. گواهی^[۲۹۱]: گواهی به طور کلی نوشته یا سخنی است که شخص دیگری را به باور و یا معرفت درباره گزاره­ای می­رساند. باورهایی نیز شناسا دارد که از طریق گواهی برای وی حاصل گردیده­اند. به نظر مشکل جدایی در گواهی نیز قابل طرح باشد. این ادعا را با مثالی تبیین می­کنم. فرض کنید فردی در زندان می­باشد و هیچ اطلاع و باوری راجع به بیرون زندان ندارد. نگهبان به درون سلول وی می ­آید و به او می­گوید « الان بیرون برف می­بارد.» در اینجا شناسا این باور را نه به خاطر رؤیت خودش بلکه به خاطر گواهی نگهبان بدست می ­آورد. به نظر انسجام گرا، صدق و توجیه این باور مبتنی بر گواهی، منوط به انسجام آن با سایر باورهای شناسا است. در اینجا مستشکل می ­تواند ادعا کند که صدق و توجیه این باور، مبتنی بر واقعیتِ گواهی است که عبارت از شهادت و سخن نگهبان به وی است و در این نظریه بین باور و واقعیت اش جدایی افتاده است.

1. 1. عقل: اگر بخواهیم اقسام مختلفی که ادعا کرده ­اند از چنین منبع معرفتی سرچشمه می­گیرند را یاد کنیم، از هدف اصلی خویش خارج می­شویم. لذا باورهای بدیهی^[۲۹۲] که مهمترین نوع از باورهای مبتنی بر چنین منبع معرفتی­اند را ذکر می­کنیم. باورهای بدیهی باورهایی هستند که احراز صدق آنها تنها با به کارگیری عقل و در وضعیتی کاملاً مستقل از تجربه امکان­ پذیر است. مانند اینکه « هیچ مربعی مستطیل نیست.» ما با رجوع به خود، در می­یابیم که صدق این گزاره، واضح­تر این است که بتوان آن را انکار کرد. به نظر مشکل جدایی در باورهایی که از این منبع معرفتی سرچشمه می­گیرند، امکان طرح ندارد؛ چرا که این باورها اصلاً واقعیتی فراسوی خودشان برایشان وجود ندارد که بخواهد صدق و توجیه آنها وابسته به آن واقعیت باشد^[۲۹۳] تا بگوییم این نظریه چون صدق و توجیه این گزاره­ها را به انسجام با باورهای دیگر می­داند، بین این باورها و واقعیتاتشان جدایی افکنده است.^[۲۹۴]

پس دامنه­ نزاع در مشکل جدایی اعم­تر از آن چیزی است که ایشان این اشکال را در آن مطرح کرده ­اند. البته ایشان ناآگاهانه به این مطلب اذعان دارند؛^[۲۹۵] شاید اهمیت باورهای تجربی سبب شده است که مشکل جدایی را در این باورها بیشتر مطمح نظر قرار دهند. به هر روی، به نظر می­رسد اگر مراد از واقعیت را به معنای اعم بگیریم – به نحوی که حالات ذهنی را هم شامل بشود- دامنه­ بحث به نحو جامع و مانع مشخص می­ شود و ارزیابی ما از این مشکل دقیق تر می­گردد.
۴-۵٫ ارزیابی مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق و توجیه
۱-۴-۵٫ مقدمه
همان گونه که گفتیم ارزیابی این مشکل در نظریه صدق و انسجام تقریباً به یک نحو است. قبل از اینکه به بررسی تحلیل­هایی که مشخصاً بر نظریه انسجام توجیه وارد گردیده­اند بپردازیم، به بررسی این مشکل در نظریه انسجام صدق می­پردازیم. هرچند همان­ طور که گفتیم در حقیقت این مشکل نظریه انسجام توجیه است و از همین جهت تداخل در بررسی مسأله پیش خواهد آمد.
لازم است قبل از اینکه به بحث مشکل جدایی بپردازیم، به این پرسش پاسخ دهیم که آیا همه این اشکالاتی که ما به عنوان مشکل جدایی از آنان یاد کردیم، واقعاً از مشکل جدایی بر می­خیزند، یا نه؟^[۲۹۶] با توجه به تحلیلی که در فصل مشکل جدایی صدق در اشکال­های مختلف بیان نمودیم، این مطلب مبرهن شد که همه اشکالاتِ مذکور مبتنی بر پیش فرض جدایی واقعیت با باور در نظریه انسجام صدق بودند. آنچنانکه در تقریر منطقی اشکالات نشان دادم، مشکل جدایی پیش فرض همه این اشکالات بود که گاهی صریحاً از عبارات مستشکل چنین امری قابل برداشت بود و گاهی هم با دقت در استدلال او، این پیش فرض برای منتج بودن اشکالش، ضروری بود. پس می­توان اشکالات متعدد مذکور را در زمره تقریرهای مشکل جدایی قرار داد. پس به نظر نگارنده، مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق، به مثابه حد وسطی تلقی شد که مستشکلان از منظرهای گوناگون به آن نگریستند و از هر منظر، اشکالی خاص به انسجام گرایان وارد کردند. البته همان طور که در آن فصل اشاره کردم، مشکل نسبیت صدق را می­توان به نحوی تقریر کرد که مبتنی بر مشکل جدایی نباشد. پس صرف نظر از این اشکال، در تمامی اشکالات دیگر اگر ما مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام را حل یا منحل کنیم، به تمامی آن اشکالات پاسخ گفته­ایم؛ چرا که با این عمل آن استدلالات را عقیم ساخته­ایم.
پس از ذکر این مطلب، می­گوییم که برای بررسی مشکل جدایی ناچاریم این مسأله را در قالب یکی از آن اشکالاتِ مذکور بررسی کنیم؛ چرا که اگر بخواهیم اشکال و پاسخهای مختلف را ارزیابی کنیم، منجر به تکرار بسیاری از اشکال و پاسخها هستیم. این عمل علاوه بر اینکه مطلوب نبوده، مورد نیاز هم نیست؛ چرا که وقتی تکلیف این اشکال در یکی از مهمترین تقریرهایش روشن گردید، می­توان با بهره گرفتن از مطالبی که در همان اشکال گفتیم در باب اشکال­های دیگر نیز دست به ارزیابی زد. از آنجا که به نظر اشکال تعیین از قویترین تقریرهایی است که در پرتوی مشکل جدایی به نظریه انسجام صدق وارد شده است، ما مهمترین پرسش و پاسخ­های مطرح شده به این اشکال را بررسی می­کنیم^[۲۹۷] .
۲-۴-۵٫ بررسی مشکل جدایی نظریه انسجام در اشکال تعیین
به نظر نگارنده مشکل جدایی نمی­تواند در هیچ کدام از تقریرهای خویش، بخصوصه اشکالی بر نظریه انسجام صدق و توجیه تلقی گردد. اما به نظر می­رسد پاسخ­های انسجام گرایان به اشکال مذکور صحیح نیست. پس از ذکر نقد خویش به پاسخ انسجام گرایان در صدق و توجیه به این مسأله راه حل خویش را برای حل این مسأله بیان می­کنیم و نشان می­دهیم اشکال مذکور به نظریه­ های انسجام از این حیث که نظریه­ای در ساختار توجیه هستند، وارد نیست.
اشکال تعیین را راسل به نظریه انسجام وارد کرد. شاید تقریرهای دیگر مشکل جدایی حتی در نظریه انسجام توجیه، همه الهام گرفته از همین اشکال راسل باشند. اشکال راسل این بود که وی بیان کرد بدیهی است که برخی گزاره­ها کاذب هستند؛‌ چرا که واقعیت تجربی برخلاف آنها است. اما از آنجا که می­توان برای گزاره­های کاذب نیز نظامی فرض کرد که با آن منسجم باشند، انسجام گرا باید بگوید این گزاره­ها نیز صادق هستند.^[۲۹۸] برای تبیین این اشکال دو امر متناقض راجع به واقعیت خارجی را در نظر گرفت که یکی از آنها واقعاً صادق و دیگری کاذب است. ایشان نشان داد که چون می­توان برای هر دوی این گزاره­های متناقض نظامی فرض کرد که این دو گزاره در آن منسجم باشند، انسجام گرا نمی­توانست بگوید که به چه ملاکی یکی از این گزارها کاذب است. از منظر راسل تنها راه این است که وی بگوید یکی از این دو گزاره چون با واقعیت خارجی مطابق و دمساز است، صادق است، اما انسجام گرایان نمی­توانستند چنین پاسخی بدهند.
انسجام گرایان پاسخ دادند که ما معتقد به اینکه صدق گزاره منوط به انسجام آن با هر مجموعه ­ای ولو خیالی هست، نیستیم بلکه به نظر ما باید گزاره­ها منسجم با باورهای مورد اعتقاد شناسا باشند و شناسا به گزاره صادق در اینجا معتقد است. ایشان مقدمه دوم راسل را چنان تفسیر کردند که شامل فقط گزاره­های واقعی بشود، نه فرضی و انتزاعی، از این رو پاسخ به ایشان را دادند.
واکر به این پاسخ اشکال کرد که اگر ملاک صرف انسجام باشد، نفس یک نظام نمی­تواند علت مشخص کردن یک مجموعه­ خاصی از گزاره­ها باشد؛ چرا که می­پرسیم این نظام خاص چه ویژگی داشت که سبب شد این گزاره­ای که صادق است، با آن منسجم باشد و گزاره­ی کاذب با آن منسجم نباشد؟ تنها راه این است که اعتراف کنید شروط صدق این گزاره در واقعیت خارجی نهفته است و چون مطابق با آن است، ما این گزاره را صادق تلقی می­کنیم؛ چرا که اگر بگویید علت صدق این باوری که در انسجام با سایر باورهای ما است، انسجام با سایر باورهای ما می­باشد؛ دچار تسلسل خواهید شد و به اشکال ما نمی­توانید پاسخ بدهید که چگونه بدون حساب واقعیت عینی با نظریه­ای همچون مطابقت، به این باور واقعی خویش می­رسید. برخی از معرفت شناسان با توجه به این مطلب اقرار کردند که با توجه به این اشکال راهی جز قبول نظریه مطابقت نداریم و انسجام معیاری است که از آن طریق می­توانیم این مطابقت را احراز کنیم.^[۲۹۹]
یانگ به واکر پاسخ داد که ما می­توانیم بدون اینکه به شروط صدق عینی خارجی متوسل شویم، هم توجیه­ای بر صدق باور واقعی و طرد کردن نظام­های معین بدیل ارائه کنیم و هم به تسلسل دچار نشویم؛ چرا که می­توانیم بگوییم ولو اینکه واقعیت خارجی وجود داشته باشد اما شروط صدق گزاره­ها، شروطی­اند که در تحت آنها این گزاره­ها در انسجام با نظام معین در می­آیند که از زمره همین گزاره­ها، گزاره­های در باب اینکه کدام نظام، نظام معین است، هستند^[۳۰۰]. ما بین واقعیات و شروط صدق آنها تمیز قائل می­شویم و با این کار اشکال تعیین به تقریر واکر، حل می­گردد؛ چرا که مغالطه ایشان این است که صدق نظریه مطابقت پیش فرض گرفتند. واکر بسیار موشکافانه فرض کرد که واقعیات عینی شروط صدق همه گزاره­ها هست و از آنجا که ما قبول می­کردیم یک واقعیت در باب آن نظامی که ما قبول کردیم، وجود دارد و آن علت صدق گزاره شده است؛ آنگاه به نظر می­رسید که ما چاره­ای جز قبول نظریه مطابقت نداریم و باید برای اثبات باور واقعی بودن آن متوسل به شروط صدق عینی بشویم؛ اما همچنانکه گفتیم، نظریه انسجام صدق می­گوید که واقعیات شروط صدق گزاره­ها نیستند. اما واکر می­گفت اگر شما نگویید علت صدق باور واقعیت خارجی است، به تسلسل برای بیان علت صدق و قبول این گزاره دچار می­گردید. یانگ در پاسخ به وی می­گوید این تسلسل محالی نیست و همه نظریات صدق به آن مبتلا هستند.^[۳۰۱]
اما تحلیل یانگ در پاسخ به اینکه چرا این گزاره در این نظام معین و واقعی است و گزاره نقیض آن در نظامی­دیگر این گونه نیست، از این قرار است که تشخیص همه داوری­ها در باب صدق یا کذب گزارهایی که در انسجام با نظام معینی هستند: از نظرگاه و منظر یک نظام انجام می­گیرد یا نظام­های مختلف. از منظر یک نظرگاه، نظام­های دیگر چون حداقل یکی از گزاره­های آنها از منظر نظام وی صادق نیستند، اخذ نمی­گردند.^[۳۰۲] اگر از منظر چند نظام بخواهیم در نظر بگیریم، می­گوییم که این فرض امکان ندارد؛ چرا که ما محصور نظام باورهای خویش هستیم و نمی­توانیم به کلی رها از نظام باورهای خویش شویم و لذا همیشه دارای یک نظام باور بوده­ایم و در پرتوی همان نظام در مورد صدق و کذب باورها و نظام­های دیگر دست به سنجش می­زنیم، لذا نمی­ شود چند نظامِ باورِ مختلف داشته باشیم و از منظر آنها نگاه کنیم؛ از این رو که باورهای نظامهای دیگر را یا سازگار با باورهای قبلی خود می­بینیم که آنرا اخذ می­کنیم و یا سازگار نمی­بینیم که آنها را طرد می­کنیم؛ او در تبیین این نکته از استعاره کشتی نویرات بهره برد. پس ما براحتی تعیین می­کنیم که چه نظامی، نظامِ معین است؛ چرا که به هرحال، یک نظام معین بیشتر نداریم و همان را اخذ می­کنیم و فرض دو نظام معینی که چنین گزاره­های متعارضی را بخواهند توجیه کنند، فرضی است که مصداق خارجی برای آن متصور نیست . پس ما می­توانیم بگوییم کدام گزاره صادق و کدام گزاره کاذب است و این عمل به وسیله نظام باورهای ما انجام می­گیرد.
۳-۴-۵٫ ارزیابی پاسخ انسجام گرایان
به نظر می­رسد اگرچه پاسخ یانگ به اشکال راسل، دقیق است اما اگر این پاسخ را تحلیل کنیم، به این نظر می­رسیم که یانگ پاسخی روان شناسانه به این اشکال داده است. تمام سخنی که یانگ می­گوید این است که ما باور به گزاره و نظام صادق داریم؛ از این رو که از منظر ما نظام­های منسجم دیگر ممکن نیست. اشکال ما این است که هیچ ضرورتی وجود ندارد که نظام باورهای شناسا باور صادق و از این رو نظام صادق را دربر بگیرد. در مثال راسل دو گزاره داشتیم: گزاره اول « اسقف استوبس به جرم قتل به دار آویخته شد.» گزاره دوم « اسقف استوبس در رختخوابش فوت کرد.» او گفت امکان اینکه دو نظام منسجم داشته باشیم که در هرکدام یکی از این­ها صادق باشد، وجود دارد. نهایت سخنی که پاسخ یانگ می­گوید، این است که امکان صدق یکی از این نظام­ها از منظر شناسا وجود دارد و از لحاظ روانی مردد بودن شناسا میان این دو امکان ندارد. ایشان خلط بین ضرورت روانی با ضرورت منطقی کرده است.
به نظر نگارنده اشکال اصلی به یانگ این است که وی هیچ دلیل منطق به درست نداد ت

۴-نسبت به اشخاصی که با تهدید به استعمال اسلحه ، مخالفت به امر آنان نموده و در صورتی که مامور نظمیه امر به توقیف می دهد در صدد فرار باشد.
در تمام مواقع دیگر که در فوق پیش بینی نشده باشد.مامور نظمیه در استعمال اسلحه خود مسئول خواهد بود.
نظامنامه اداره نظمیه هیئت وزرای نظام دولت مصوب ۱۳۳۳ ه.ق نسخ شده است.^[۲۰]
۳-لایحه قانونی راجع به تشدید مجازات سارقین مسلح که وارد منزل یا مسکن اشخاص می شوند،مصوب ۲۵ خرداد ماه ۱۳۳۳ ه.ش.
ماده واحده : هر گاه یک یا چند نفر برای سرقت وارد منزل یا مسکن اشخاص شوند اگر چه یک نفر آنها حامل سلاح باشد و یا در موقع سرقت در مقام هتک ناموس برایند و هیچ یک از آنها هم مسلح نباشند در دادگاه های نظامی محاکمه و به مجازات مقرر در بند الف ماده ۴۰۸ قانون دادرسی کیفری ارتش محکوم خواهند شد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تبصره۱: در صورتی که ساکنین محل مزبور در مقام مدافعه از مال یا جان یا ناموس یا جلوگیری از بردن مال در محل سرقت مرتکب قتل یا جرح و یا ضرب سارقین شوند، از مجازات معاف خواهند بود.
هم چنین اگر متهم یا متهمین به اخطار مامورین انتظامی تسلیم نشوند و در نتیجه فرار آنها و تیراندازی مامورین مجروح یا مقتول می گردند،مامورین انتظامی از مجازات معاف می باشند.
لایحه قانونی فوق الاشاره نسخ شده است.^[۲۱]

1. 1. ماده واحده قانون اجازه حمل و استعمال اسلحه به نگهبان بانکها مصوب ۱۳۵۰ ه.ش .

ماده واحده: نگهبان بانک های دولتی در صورتی که واجد شرایط ورود به آموزشگاه پاسبانی شهربانی کل کشور بوده و دوره آموزشگاه مذکور را گذرانده و تعلیمات حفاظتی مخصوص بانک را فرا گرفته باشند.فقط در مدت نگهبانی با رعایت مقررات مربوطه ، حق حمل سلاح و در موارد زیر حق استعمال آن را دارند. مشروط به آنکه جز از راه استعمال سلاح نتوان به طریق دیگری حمله یا خطر را متوقف ساخت.
۱-در صورتی که جواهرات ووجوه و اوراق بهادار و فلزات قیمتی و اسناد متعلق به بانک یا تحت حفاظت بانک جزئاً یا کلاً در داخل بانک یا اماکنی که محافظت اماکن مذکور در آنجا به عهده نگهبان بانک محول شده و یا در حین حمل و نقل مورد خطر قرار دارد.
۲-در صورتی که بر خلاف مقررات در ساعات نگهبانی به منظور خلع سلاح اقدام به گرفتن نگهبان کند یا جان وی را به نحوی از انحاء در معرض خطر قرار دهد.
۳-در صورتی که جان یا مال مشتری یا جان هر یک از کارکنان بانک در محوطه بانک مورد خطر قرار گیرد.
تبصره ۱.بانکها و موسساتی که از مقررات این قانون استفاده می کنند موظفند نگهبانان حامل سلاح خود را در برابر حوادث ناشی از انجام وظیفه،همچنین مسئولیت مدنی آنها را در قبال اشخاص ثالث که ناشی از انجام وظیفه مذکور باشند در شرکت سهامی بیمه ایران، بیمه نمایند.
۵-قانون تشکیل گارد صنعت نفت مصوب ۱۳۵۱ مجلس شورای ملی.
ماده واحده: برای حفاظت تاسیسات و اموال و اسناد صنعت نفت سازمانی بنام گارد صنعت نفت تشکیل می شود که افراد سازمان مزبور در اجرای قانون مجازات اخلال گران در صنایع نفت مصوب ۱۳۳۶، در موقع نگهبانی دارای وظایف و اختیارات و مسئولیت های ضابطین نظامی خواهند بود و طبق این قانون و آیین نامه مربوطه،حق استعمال اسلحه را خواهند داشت.آیین نامه های استعمال اسلحه بوسیله گارد صنعت نفت در سال ۱۳۵۳ ه.ش به تصویب کمیسیون های مجلس شورای ملی رسیده و ماده ۱ این آیین نامه اشعار می دارد:
«ماده ۱: افراد مسلح گارد صنعت نفت هنگام نگهبانی در موارد زیر حق استعمال اسلحه را خواهند داشت.
۱-در صورتی که جان نگهبان در خطر باشد.
۲-موقعی که محل یا حوزه نگهبانی بوسیله متجاوز در خطر باشد.
۳-در مواقع اضطراری به منظور اعلام خطر یا شلیک هوایی.
۴-هر گاه عابری در محوطه تحت حفاظت برسد به سه اخطار(ایست)نگهبان توجه ننماید.
۵-وقتی که دستور استعمال اسلحه بوسیله سلسله مراتب از پاسبخش به بالا به نگهبان صادر و ابلاغ گردد.»^[۲۲]
گفتار دوم:قوانین و مقررات پس از انقلاب اسلامی
پس از انقلاب اسلامی قوانین و مقررات خاصی در جهت تعیین مسئولیت مأمورین تیرانداز وضع و تا حدود زیادی ابهامات موجود در قوانین قبلی را برطرف و مأمورین با تطبیق اعمال ارتکابی خود با قوانین موضوعه ، خود را از تحمیل بار مسئولیت کیفری رهایی می بخشند فلذا قوانین مربوطه به شرح ذیل مورد بررسی قرار می گیرد:
۱-آیین نامه پاسداری نیروهای مسلح مصوب ۱۳۶۰
این آیین نامه در۷۵ ماده در مهر ماه ۱۳۶۰ توسط رئیس ستاد مشترک ارتش به نیروهای سه گانه ارتش جمهوری اسلامی ایران ابلاغ شده و در حال حاضر ملاک عمل سایر نیروهای مسلح نیز می باشد، در این آیین نامه وظیفه نگهبان مسلح در محیط های نظامی و در موقع انجام نگهبانی در داخل پادگان ها مشخص گردیده است.
بند ۳۰ ماده ۶۰ آیین نامه مذکور در خصوص اجازه تیراندازی به نگهبان مقرر داشته:
نگهبان در موارد زیر اسلحه بکار می برد:

1. 1. وقتی که دستور بکار بردن اسلحه از طرف مافوق صادر شده باشد.

1. 1. در صورتی که جان نگهبان در خطر باشد.

1. 1. موقعی که پاسگاه مورد نگهبانی در خطر باشد.

1. 1. موقعی که عابر یا عابرین به دستورات نگهبان توجه ننماید.

ماده ۷۵ آیین نامه مذکور مقرر داشته:مراقبین مسلح زندان مجازند، علیه زندانی فراری تیراندازی نمایند، منوط به اینکه استمداد به طرق دیگری برای جلوگیری از فرار زندانی امکان نداشته باشد در این صورت دو مرتبه اخطار ایست می دهد در صورت تمرد زندانی به قسمتی تیراندازی می نمایند که حتی المقدور به نقاط پایین بدن اصابت کند.^[۲۳]
۲-آیین نامه قانونی و مقررات اجرایی سازمان زندانها و اقدامات تامینی و تربیتی کشور مصوب۱۳۶۴
ماده ۳۸ آیین نامه فوق الاشاره مقرر می دارد:…. اگرزندانی مبادرت به فرار نماید نگهبان موظف است ضمن استمداد از اطرافیان با تمام قوا او را تعقیب نموده و چنانچه با بکار بردن تمام تلاش های ممکن موفق به دستگیری او نشود.سه مرتبه با صدای بلند و رسا ایست داده هر گاه باز هم توقف ننمود با رعایت اطراف و جوانب و توجه به اینکه باعث قتل یا جرح کسی نگردد با بهره گرفتن از اسلحه و خالی کردن تیر هوایی و در مقام ناچاری با نشانه گیری ساق پای زندانی از فرار او جلوگیری نماید.
تبصره: تخلف از مقررات ماده فوق علاوه بر تعقیب قانونی موجب تنبیه انضباطی خواهد بود.
آیین نامه فوق الاشاره با توجه به آیین نامه اجرایی سازمان زندانها مصوب ۱۳۸۴ رئیس قوه قضاییه نسخ شده است.
۳-قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰
ماده۳۳۲ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: هر گاه ثابت شود که مامور نظامی یا انتظامی در اجرای دستور آمر قانونی تیراندازی کرده و هیچگونه تخلف از مقررات نکرده است ضامن دیه مقتول نخواهد بود و جز مواردی که مقتول و یا مصدوم، مهدورالدم نبوده دیه به عهده بیت المال خواهد بود.
۴-قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح مصوب ۱۳۷۱
ماده ۲۴ قانون مزبور مقرر می داشت: هر نظامی که بر خلاف مقررات و ضوابط، مبادرت به تیراندازی نماید عمل او جرم محسوب و به حبس از دو ماه تا یکسال محکوم می شود و در صورتی که منجر به قتل یا جرح شود طبق قانون قصاص حسب مورد به قصاص یا دیه محکوم می شود. «این ماده با توجه به ماده ۴۱ قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح مصوب ۱۳۸۲ نسخ شده است»
۵- قانون بکارگیری سلاح توسط نیروهای مسلح در موارد ضروری مصوب ۱۳۷۳
این قانون در تاریخ ۱۸/ دی ۱۳۷۳ شامل ۱۷ ماده و ۱۳ تبصره تصویب و به تایید شورای نگهبان رسیده است. هر چند این قانون دارای ابهامات، ایرادات و نواقصی فراوان است. در حال حاضر آخرین و جامع ترین قانون لازم الاجرا در زمینه تیراندازی محسوب می شود.
۶-دستورالعمل خدمتی گارد محیط زیست مصوب ۱/۱/۷۵
این دستورالعمل به استناد ماده ۳۱ آیین نامه اجرایی قانون حفاظت و بهسازی محیط زیست تصویب شده و ۱۰ فصل و ۶۹ ماده و ۱۸ تبصره دارد که ماده ۱۶ آن مقرر داشته است : «آن دسته از مامورین سازمان که ضابط دادگستری می باشند صرفاً هنگام انجام وظایف قانونی و در اجرای ماموریت های محوله برای کشف و تعقیب جرایم مصرح در قانون حفاظت و بهسازی محیط زیست در شمار نیروهای مسلح موضوع ماده ۱ قانون بکارگیری سلاح توسط مامورین مسلح در موارد ضروری محسوب و در چارچوب موازین قانونی مذکور حق استفاده از اسلحه سازمان را دارند.»
۷-آیین نامه اجرایی موضوع ماده ۱۵ قانون بکارگیری سلاح توسط مامورین نیروهای مسلح در موارد ضروری مصوب ۱۳/۶/۱۳۷۹ هیئت وزیران
این آیین نامه در سال ۱۳۷۹ در ۴ ماده و ۲ تبصره به تصویب هیئت وزیران رسیده و ناظر بر پیش بینی اعتبار لازم جهت پرداخت دیه و جبران خسارت به اشخاص بی گناه و کمک مالی به ماموران که در حین خدمت یا در ارتباط انجام وظیفه متحمل صدمات جانی یا ضرر و زیان مالی شده اند می باشد.
۸-آیین نامه اجرایی بند ۵ ماده ۳ قانون بکارگیری سلاح توسط مامورین نیروهای مسلح در موارد ضروری مصوب ۳۰/۴/۱۳۸۱ هیئت وزیران
این آیین نامه مشتمل بر ۵ ماده و ۴ تبصره است که به تعاریف و مفاهیم بازداشت گاه، بازداشتی و زندان پرداخته و در ماده ۲ این قانون نحوه و چگونگی تعقیب و تیراندازی به سوی فرد متواری را معین نموده است. برابر ماده ۲ آیین نامه مامورین ذیربط در صورت مشاهده بازداشتی یا زندانی موظفند به ترتیب زیر اقدام کنند:
الف) با بهره گرفتن از امکانات موجود نسبت به تعقیب و دستگیری فرد متواری اقدام نمایند.
ب)با صدای بلند و رسا ۳ مرتبه به فرد یا افراد متواری ایست بدهند.
ج) با رعایت اطراف و جوانب به نحوی که به دیگران آسیب نرسد، اقدام به شلیک تیر هوایی نمایند.
د) در صورت عدم تاثیر اقدامات فوق، فرد متواری را از ناحیه کمر به پایین مورد هدف قرار دهند.
تبصره ۱. تیراندازی از ناحیه کمر به بالا در صورتی مجاز است که مراحل فوق رعایت گردیده و یا اجرای آنها ممکن نباشد.

«یَا حَارِثُ إِنَّکَ نَظَرْتَ تَحْتَکَ وَ لَمْ تَنْظُرْ فَوْقَکَ فَحِرْتَ إِنَّکَ لَمْ تَعْرِفِ الْحَقَّ فَتَعْرِفَ أَهْلَهُ وَ لَمْ تَعْرِفِ الْبَاطِلَ فَتَعْرِفَ مَنْ أَتَاهُ»^[۲۶۸]
ای حارث، تو به زیر پای خود نگریسته ای نه به بالای سر،از این رو حیران وسر گردان مانده ای! تو حق را نشناخته ای تا حق گرایان را بشناسی، و باطل رانشناخته ای تا باطل گرایان را بشناسی.
در جریان جنگ جمل، حارث گفت: «من با سعد بن مالک و عبد اللّه عمر، گوشه‏اى را اختیار مى‏کنم.» امام علی× در جواب فرمود: «سعد و عبد اللّه نه حقّ را یارى کردند و نه باطل را فرو گذاشتند.»
بعضى دربارۀ عبارت «انک نظرت تحتک و لم تنظر فوقک» گفته‏اند یعنى تو تنها به اعمال بیعت­شکنان ـ ناکثین ـ از اصحاب جمل که فقط به ظاهر اسلام عمل مى‏کردند و از نظر اعتقادى از تو پایین‏تر بودند، به دلیل این که آنان بر امام حق شوریدند. نگریستى، در نتیجه، فریب شبهۀ آنان را خوردى و از آنان پیروى کردى و به
بالاتر از خودت، یعنى امامت که اطاعتش واجب بود و مهاجرین و انصار که همراه او بودند نگاه نکردى و به نظر آن­ها گوش، ندادى. به دلیل این­که روى باطل با آن­ها دشمن بودى و این باعث سرگردانى و حیرت تو شد.^[۲۶۹]
یک­جانبه­گری، یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی به شمار می­رود؛ به این معنا که در نظرگیری پیوستۀ آرمان مستلزم اشراف و احاطۀ کامل و همه­جانبه است. لذا یک­جانبه­نگری باعث سوگیری ذهنیت انسان نسبت به آرمانش شده و انحراف از آرمان اصلی را درپی دارد. به عبارتی وقتی مصادیق جای معیارها را بگیرند، معیار اصلی که همان امامت ـ ملاک شناخت حق و باطل ـ است، مغفول می­ماند.

خود محوری
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی خودمحوری است. این افراد خودرأی در امور مهم، اهل مشورت نیستند به همین دلیل منزوی بوده و اتحاد جامعۀ مسلمانان را به هم می­زنند. از این جهت مانع رسیدن به اهداف آرمانی در جامعه می­شوند. امام علی × در­بارۀ این اشخاص چنین می­فرمایند:
«… مَفْزَعُهُمْ فِی الْمُعْضِلَاتِ إِلَى أَنْفُسِهِمْ وَ تَعْوِیلُهُمْ فِی الْمُهِمَّاتِ عَلَى آرَائِهِمْ کَأَنَّ کُلَّ امْرِئٍ مِنْهُمْ إِمَامُ نَفْسِهِ قَدْ أَخَذَ مِنْهَا فِیمَا یَرَى بِعُرًى ثِقَاتٍ وَ أَسْبَابٍ مُحْکَمَاتٍ»^[۲۷۰]
… در مشکلات به خود پناه می­آورند و در مهمات بر رأی و نظر خویش تکیه می­ کنند؛ گویی هر کدامشان پیشوای خویش است در آن­چه درست بیند از سوی خود دستاویزهای محکم و اسباب استوار می­تراشد و به آن­ها می ­آید.
امام علی × در توصیف افراد خودمحور این­گونه می­فرمایند در گرفتاری­ها و مشکلات به خودشان پناه مى‏برند و در مسائل مبهم و غیرمعلوم به رأى خود تکیه مى‏کنند. این بیان حضرت کنایه از این است که در تمام امور دشوار و دستورات و احکام شرعى، پیرو هواى نفس هستند و به قوانین شرعى اعتنایى ندارند و در نتیجه به خواسته‏هاى نفس امّاره که جز به بدى‏ حکم نمى‏کند، عمل مى‏کنند با وجودى که هواى نفس سرچشمۀ مخالفت با شریعت و پیشوایان بر حقى است که در فراگرفتن احکام و دستورات دین باید به آن­ها مراجعه کرد. ولى بر خلاف حقیقت هر کسى خود را پیشوا مى‏داند و درک خود را، ملاک حق قرار مى‏دهد، هر چیزى را که هواى نفسش صلاح بداند به کار مى‏بندد و به رأى خود عمل مى‏کند. گویا اندیشه‏اش، محکم‏ترین وسیله‏اى است که هر کس بدان چنگ زند، هرگز گمراه نمى‏شود و دربردارندۀ اسباب استوارى است که انسان را از خطا باز مى‏دارد بدین معنى که دستورات عقل فرامین آشکار و ادلّه‏اى واضح‏اند که اشتباهى در آن­ها نیست.^[۲۷۱]
درنتیجه، این افراد عقید­ۀ خود را به واسطۀ کوته­نگری که دارند، امری قاطع و صحیح می­پندارند و این امر خود موجب انحراف آن­ها از مسیر نیل به آرمان­های مطلوب می­گردد.

تفرقه
تفرقه در امور نیز یکی از موانع آرمان­گرایی است؛ زیرا سبب بی ­اعتمادی و سستی در اجرای اوامر الهی می­ شود. امام علی × زمانی که مردم را برای لشکرکشی به شام فرا می­خوانند و آنان سرباز می­زدند، خطاب به مردم کوفه می­فرمایند:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«ایُهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَهُ أَبْدَانُهُمْ الْمُخْتَلِفَهُ أَهْوَاؤُهُمْ کَلَامُکُمْ یُوهِی الصُّمَّ الصِّلَابَ وَ فِعْلُکُمْ یُطْمِعُ فِیکُمُ الْأَعْدَاءَ تَقُولُونَ فِی الْمَجَالِسِ کَیْتَ وَ کَیْتَ فَإِذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ حِیدِی حَیَادِ مَا عَزَّتْ دَعْوَهُ مَنْ دَعَاکُمْ.»^[۲۷۲]
ای مردمی که بدن ها تان در کنار هم است و خواسته هاتان از هم دور! سخنانتان سنگ سخت را خرد می­ کند و کردارتان دشمن را در شما به طمع می­افکند. در انجمن­ها لاف و گزاف می­زنید و چون جنگ فرا می­رسد فریاد دور باش دور باش سر می­دهید! دعوت کسی که شما را بخواند به نتیجه نرسد.
مقصود حضرت از بیان این خطبه آن بود که کوفیان را به امورى که در دیانت زشت و نابه­جا است، آگاه نماید و به آن­ها رعایت نیک سیرتى را در احوال و گفتار و رفتارشان بیاموزد.
امّا در این که چگونه آن­ها در احوالشان رعایت جنبه‏هاى دیانت را نمى‏کردند؛ بدین­سان که در گردهمایى جسمانى اجتماعشان شایان توجه، امّا رأى و اندیشه‏هایشان پراکنده بود و همین پراکندگى اندیشه موجب خوارى و ذلت آن­ها مى‏گردید. آن­ها را از دفاع از دین بازمى‏داشت و این امر مصالح اجتماعى آن­ها را بر هم مى‏زد.
امّا به لحاظ گفتار سخنان اغراق‏آمیز و گزاف آن­ها چنان بود که شنیدن آن­ها دل­هایى را که در سختى و نیرومندى هم­چون سنگ­هاى محکم و بى‏نفوذ و غیر قابل تأثیر بود از هم مى‏شکافت و کسى که این سخنان را از آنان مى‏شنید، مى‏پنداشت که تنها حرف نیست؛ بلکه از پشتوانه قوى، ثبات و مقاومت نیز برخوردار است؛ زیرا در اجتماعات که با هم مى‏نشستند، مى‏گفتند: «دشمنان ما، توان دستیابى بر ما را ندارند، نسبت به آن­ها چنین و چنان خواهیم­کرد. و جز این­ها.» حضرت دو لفظ “صمّ” و “الصلّاب” را که از اوصاف سنگ­هاى سخت است، براى دل­هایى که از شنیدن سخنان آن­ها ضعیف مى‏شد، استعاره آورده­است. یعنى دل­هایى که همانند سنگ خاراست از گفتار غلوآمیز شما مردم کوفه سست و کم ­توان مى‏شود، امّا در عمل هیچ اثرى دیده­نمى‏شود.
نتیجه این کلام این است که دعوت کننده شما به جنگ، به دلیل سستى و سهل‏انگارى شما خوار و ذلیل مى‏شود.^[۲۷۳]
۴.۶.۵. سستی وتنبلی
یکی از موانع مهم که ما را از دستیابی به اهداف الهی باز می­دارد، تنبلی است؛ زیرا این­گونه افراد به هیچ وجه حتی برای آسایش خودشان حاضر نیستند خود را به زحمت بیاندازند. چون اهالی بصره دارای این اوصاف بوده ­اند، امام در مذمت آنان می­فرمایند:
«أرْضُکُمْ قَرِیبَهٌ مِنَ الْمَاءِ بَعِیدَهٌ مِنَ السَّمَاءِخَفَّتْ عُقُولُکُمْ وَ سَفِهَتْ حُلُومُکُمْ فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُکْلَهٌ لِآکِلٍ وَ فَرِیسَهٌ لِصَائِلٍ»^[۲۷۴]
زمین شما به آب دریا نزدیک واز آب باران آسمان دور است.سبک مغزید و نادان خرد. از این رو آماج تیر انداز،لقمه هر خورنده وشکار هر دام گسترید.
بعضى از علما گفته‏اند کلام امام علی × در این­جا براى نکوهش است و نظر به معناى ظاهر ندارد. چون اهل بصره داراى اوصاف نکوهیده‏اى بوده‏اند که امام علی × دربارۀ آن­ها برشمرد، از نزول رحمت آسمان وجود الهى به دورند و مستحقّ نزول عذاب الهى‏اند. در عرف نیز صحیح است به کسى که داراى اوصاف پست باشد گفته­شود که از آسمان به دور است.
فرموده­است: «خَفَّتْ عُقُولُکُمْ»
اشاره به این است که استعداد مردم بصره براى درک انواع مصالح خود اندک و عقلشان در نظم امور ضعیف است. غفلتشان از کارهاى لازم، موجب مى‏شود که در کارهاى غیر لازم عجله کنند و این باعث وصف آن­ها به کند فهمى شده­است.
فرموده است: «سَفِهَتْ حُلُومُکُمْ» بیان­گر توصیف مردم بصره به کم­خردى، سبکى و کم­صبرى است.
فرموده است: «فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُکْلَهٌ لِآکِلٍ وَ فَرِیسَهٌ لِصَائِلٍ»
صفات سه­گانۀ فوق نتیجه سبک­مغزى و کم­ثباتى آنان است و به همین دلیل به دنبال دو جملۀ قبل آورده­است؛ زیرا هرکس قصد اذیّت آن­ها را داشته­باشد، با آگاهى به کم­خردى آن­ها در فهم مصالحشان، با نقشۀ صحیح بدان کار دست مى‏زند.
این که امام فرمود: «شما هدف هر تیرى هستید»، کنایه از این است که هدف هر کسى که بخواهد آن­ها را اذیّت کند واقع مى‏شوند.^[۲۷۵]
به واسطۀ تنبلی و سستی­، تحمل مشکلات و سختی­ها را برای رسیدن به آرمان­های الهی ندارند و در صورت حملۀ دشمن توان رویارویی با او را نداشته و به­راحتی اموال و دارایی­هایشان به غارت دشمن می­رود.
۴.۶.۶. پیروی ازهواهای نفسانی
پیروی از هو­ای نفسانی یکی از ­مهم­ترین موانع دستیابی به آرمان­هاست؛ زیرا خواهش­های نفسانی دشمن درونی انسان است و باعث زایل­شدن عقل که نیروی هدایت به سوی کمال در وجود اوست، می­ شود. در نتیجه، از مسیر رشد و تعالی منحرف شده، در ضلالت و گمراهی می­افتد. از این رو، امام علی × در ماجرای خانۀ شریح قاضی می­فرمایند:
«شَهِدَ عَلَى ذَلِکَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلَائِقِ الدُّنْیَا »^[۲۷۶]
شاهد این داد وستد خردی است که از بند هوی وهوس برهد واز وابستگی های دنیا سالم بماند.
آخرین نکته‏اى که در نسخۀ امام راجع به قبالۀ خانل شریح قاضى وجود دارد آن است که عقل هرگاه از بند هوا و هوس رها شود و از وابستگی­هاى دنیا دور باشد، به آن­چه در این نسخه از معایب این معاملۀ ذکرشده گواهى مى‏دهد؛ چراکه عقل هنگام خالى بودنش از این وابستگی­ها، از کدورت باطل پاک است و حق را چنان که شایسته است، مى‏بیند و بر طبق آن حکم مى‏کند. اما اگر اسیر دست هوس­ها و مقهور سلطۀ نفس اماره باشد، با دیدۀ سالم به حق نمى‏نگرد؛ بلکه با چشمى بر آن نگاه مى‏کند که پردۀ تاریکی­هاى باطل روشناییش را از بین برده­است. پس به دلیل آن­که حقیقت را به­ طور خالص نمى‏بیند گواهى خالصانه هم بر آن نمى‏دهد؛ بلکه شهادت
به حقانیت امرى مى‏دهد که در ظاهر حق است اگر چه در باطن امر، باطل مى‏باشد؛ مثل گواهى دادن به این که در طلب مال و منال دنیا مصلحت­هایى وجود دارد که از جمله، پرهیز از تنگ­دستى آیندۀ خود و باقى گذاشتن براى فرزندانش و جز این­ها از امورى که در ظاهر شرع، دلیل بر جواز به­دست­آوردن دنیا و تعلقات آن مى‏باشد و اگر با دیدۀ حق­بین بنگرد، مى‏داند که جمع­آورى ثروت براى اولاد وظیفۀ او نیست؛ زیرا روزى­دهندۀ فرزند، خداى آفرینندۀ او مى‏باشد و به­دست آوردن مال و منال به دلیل ترس از تنگ­دستى، خود تعجیل در فقر و موجب انصراف از امر واجب و توجه به غیر آن مى‏باشد. توفیق از خداست.^[۲۷۷]
پیروی از هواهای نفسانی، عقل انسان را به بند کشیده، آدمی دیدۀ حق­بین خود را از دست می­دهد و موجب وابستگی او به مادیات می­گردد و در نهایت از مسیر حرکت به سوی دستیابی به آرمان­ الهی باز می­ماند.
۴.۶.۷.عصبیّت:
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی تعصب خشک و بی­جا است که سبب تکبر و فخرفروشی می­ شود. تعصب­های خشک جاهلی سبب به­وجودآمدن تفرقه و دشمنی می­ شود که انسان را از رسیدن به آرمان­های الهی باز می­دارد. امام علی × در این مورد می­فرمایند:
«فَاللَّهَ اللَّهَ فِی کِبْرِ الْحَمِیَّهِ وَ فَخْرِ الْجَاهِلِیَّهِ فَإِنَّهُ مَلَاقِحُ الشَّنَئَانِ وَ مَنَافِخُ الشَّیْطَانِ… »^[۲۷۸]
خدارا ! خدارا ! که از تکبرهای غرورانگیز و افتخارهای جاهلی دست بردارید! که آن تولیدکنندۀ بغض و دشمنی و کورۀ وسوسه­های شیطانی است …
از ظاهر عبارت برمى‏آید روى سخن حضرت با پیروان معاویه است که به جنگ با آن حضرت و یاران او و خدا و تمام اولیایش برخاسته­بودند و به­ طور مکرر جامعه را در مورد صفت ناپسند خودپسندى و برخود بالیدن از خداوند و عقوبت او برحذر داشته­است و این­که در فرمایش خود دو صفت، «کِبْرِ الْحَمِیَّهِ» و «فَخْرِ الْجَاهِلِیَّهِ» را به طریق اضافه ذکر فرموده و اشاره به کبر و فخر ناپسند کرده؛ زیرا گاهى این دو صفت ممدوح و پسندیده‏اند مثل تکبر فقرا و بینوایان در برابر اغنیا و ثروتمندان و به منظور ایجاد نفرت بیشتر از این خصلت ناپسند آن را تولیدکنندۀ دشمنی­ها نامیده­است.
واژه “مَلَاقِحُ” که به معناى حیوان‏هاى نر آبستن­کننده است؛ استعاره از کبر و نخوت­هاى برجسته‏اى است که آدمى را به شدت دچار خودبزرگ­بینى مى‏سازد و بدیهى است که این ویژگی­ها، همه را به او بدبین مى‏کند و باعث ایجاد دشمنى و کینه مى‏شود. جمع آوردن “مَلَاقِحُ” به دلیل کثرت معناى کبر در اذهان متکبّران است.
“مَنَافِخُ الشَّیْطَانِ”، “مَنَافِخُ” جمع “منفخ” مصدر میمى و به معناى دمیدن مى‏باشد. انواع کبر و خودپسندى که در روحیۀ انسان به ­وجود مى‏آید، از وساوس و دمیدن­هاى ابلیس است و در عرف متداول به کسى که خود را از دیگران بلندمقام‏تر مى‏داند، مى‏گویند شیطان باد به دماغ وى انداخته است. سپس مى‏فرماید که این نفخه‏هاى شیطانى ملت­هاى گذشته را فریب داد به این دلیل که امور باطل را در نظر آنان حق نمایش داد از باب مثال خوى ناپسند تکبر و آن­چه را که لازمۀ آن است براى آنان خوب جلوه داده و چنان وانمود مى‏کرد که از صفات نیکوتر و سودمندتر مى‏باشد. بالاخره این ظاهرفریبی­ها چه بسا که سبب افتادن آن­ها در تاریکی­هاى نادانى و چاه­هاى هولناک گمراهى بوده ­است.^[۲۷۹]
عصبیت از جهل انسان ناشی می­ شود و سبب می­گردد که دیده ی دل حق­بین انسان، کور شده و او را از راه حق و رسیدن به قلۀ کمال و سعادت منحرف می­سازد. از این جهت ضروری برای دستیابی به آرمان­ها انسان این صفت را از وجود او دورنماید.
۴.۶.۸. تقلید کورکورانه از نیاکان
پیروی کورکورانه از نیاکان یکی از اساسی­ترین موانع آرمان­گرایی در طول تاریخ بوده ­است. امام علی × خطاب به معاویه، بزرگ­ترین رهبر اهل باطل زمان خود، در نامه­ای می­فرمایند:
«أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ آنَ لَکَ أَنْ تَنْتَفِعَ بِاللَّمْحِ الْبَاصِرِ مِنْ عِیَانِ الْأُمُورِ فَقَدْ سَلَکْتَ مَدَارِجَ أَسْلَافِکَ بِادِّعَائِکَ الْأَبَاطِیلَ وَ اقْتِحَامِکَ غُرُورَ الْمَیْنِ وَ الْأَکَاذِیبِ… .»^[۲۸۰]
اما بعد، همانا وقت آن رسیده که با دیدۀ تیز و باز از آن­چه عیان است بهره­مند شوی؛ زیرا تو به همان راهی که گذشتگانت رفته­اند، قدم نهاده­ای با دعوی­های باطلی که کرده­ای و در وادی اکاذیب و دروغ­های فریبنده درآمدی …
از باب پندگیرى و برحذر داشتن معاویه از ادعاى چیزى که حق او نیست، هشدار به اوست. مقصود آن است که هنگام سود گرفتن تو از کارهاى واضح و مشاهدۀ آن­ها با چشمانت فرارسیده­است.

مارکس برپایه اصول سوسیالیسمعلمی خود ، اعتقاد داشت که وظیفه آموزش و پرورش اصیل، ریشه­کنساختنآگاهی کاذباز ذهن طبقه کارگر است.آگاهی کاذب، محصولایدئولوژی طبقه سلطه­گر اجتماع است که به طبقه فرودست جامعه تحمیل می­ کند و مقبول طبقه اخیر واقع می­ شود. به نظر مارکس، اصول طبقه مسلط، نوعی شستشوی مغزی ایدئولوژیک در آموزش و پرورش سرمایه­داری است (همان:۴۰).
از دیدگاه مارکسیستی آموزش و پرورش جدا از فرآیندهای کار و تفکر جامعه نیست. آموزش و پرورش نابرابری­های اجتماعی فرهنگ سرمایه­داری را منعکس کرده، از آنها پشتیبانی می­ کند. صنعت آموزش و پرورش، ابزار مهم بازتولید و انعکاس شکل سرمایه­داری اجتماعی ضروری برای تداوم استخراج «ارزش افزوده» و نابرابری اقتصادی می­باشد. بنابراین، مارکسیست­ها بحث می­ کنند که ارتباط مادی بین نابرابری آموزشی، استثمار و نابرابری­های سرمایه­داری، در کل وجود دارد. بنابراین، پاسخ این سؤال که آیا رشد جامعه سرمایه­داری، ناگزیر، نابرابری در تعلیم و تربیت را افزایش می­دهد یا نه، مثبت است (همان: ۳۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با توجه اساسی به تئوری­های تعلیم و تربیت مارکسیستی، یک ارتباط مشخص بین نابرابری سرمایه­داری اقتصادی و نابرابری آموزشی آشکار می­ شود. تحلیل ما این است که این ارتباط، علّی و دوجانبه است. سرمایه­داری، علت و افزایش دهنده نابرابری­های آموزشی است که در واقع، فرهنگ و کارکرد تولید سرمایه­داری می­باشد. این تأثیر در درازمدت آشکار می­ شود (همان: ۳۹).
۲-۳-۵-۴ .سرمایه داری و نابرابری آموزشی
از نظر سرمایه­داری، آموزش و پرورش، بخشی از ابزار دولتی است که در خدمت اقتصاد سرمایه­داری است و به بازتولید شرایط ضروری اقتصادی، اجتماعی و سیاسی برای کاپیتالیسم کمک می­ کند؛ بنابراین، نابرابری­های پویای سرمایه­داری را که در ارتباط با تولید ایجاد می­ شود، منعکس و بازتولید می­ کند. یکی از اصلاحات اخیر در آموزش و پرورش کشورها، نهضت استانداردسازی و متمرکز ساختن نظام­های آموزشی است. نباید چنین تصور کرد که می­ شود کشمکش و تعارض بین طبقات را از طریق آموزش و پرورش و به وسیله نظارت دولتی و اقداماتی از قبیل استاندارد کردن برنامه درسی ملّی از بین برد. از نظر مارکسیست­ها، دولت هرگز نمی­تواند بی­طرف باشد و به نفع اقتصاد سرمایه­داری عمل می­ کند، اگرچه می­توان از آن به عنوان محلی برای کشمکش استفاده کرد که بر اصلاحات تأثیرگذار است. مشارکت دولت در تعلیم و تربیت، تلاش در قانون­گذاری، هماهنگ نمودن و عقلایی ساختن آن است. قدرت متمرکز ساختن و استانداردسازی دولت، موجب ایجاد همبستگی­های عملی و ایدئولوژیکی بین نظارت آموزشی ملّی و نیازهای اقتصادی ملّی می­ شود. دولت، منافع سرمایه­داری را به استراتژی­ های آموزشی ملّی تبدیل می­ کند. البته سیاست­های دولتی مانند قانونِ «از آموزش هیچ کودکی نباید غفلت کند» در ایالات متحده و در قانون ۲۰۰۶ تعلیم و تربیت، انگلستان و ولز به تنهایی قادر به ایجاد یک منطق انسانی نیست (Greaves, 2007: 41).
۲-۳-۵-۵٫سوسیالیسم و نابرابری آموزشی
اصطلاح سوسیالیسم در متون سیاسی بسیار به کار رفته است، امّا مانند دموکراسی و آزادی تعریف جامع و مانعی ندارد؛ برخی سوسیالیسم را به معنای برابری، دادگری، پایان استثمار فقرا از سوی اغنیا مطرح می­ کنند و بعضی مانند بسیاری از آمریکایی­ها، سوسیالیسم را به معنای مصادره اموال خصوصی و کنترل شدید زندگی خصوصی افراد از سوی دولت، و چیزهای بد دیگر قلمداد می­ کنند (علیزاده، ۱۳۸۶: ۴۶).
همه اشکال سوسیالیسم امیدوارند که جامعه­ای مساوات­طلب ایجاد کنند؛ جامعه­ای که همه اعضا را زیربال حمایت خود بگیرد و برای ریشه­کن ساختن فقر یا کاهش آثار آن به مؤسسات خیریه خصوصی نیازی نباشد» (همان).مطلوب آموزه­های سوسیالیستی، دسترسی به برابری است.
نشانه­ های طرح نظام سوسیالیسم را می­توان در آثار افلاطون^[۴۴] ملاحظه کرد. وی می­گوید: «ثروت افراد، متعلق به عموم است و باید به مصرف عمومی برسد و مشاغل افراد را باید دولت تعیین کند.» این همان تفکر اصلی نظام سوسیالیستی است(علیزاده، ۱۳۸۶: ۴۶).
یکی از مؤلفه­ های سوسیالیسم، اصل برابری است. سوسیالیست­ها مالکیت خصوصی ابزار تولید را سرچشمه تمامی مفاسد و بیدادگری­ها و نابرابری­های زیان­خیز اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی می­دانند. به همین جهت، بر اصل برابری تأکید دارند (همان: ۴۹).
۲-۳-۵-۶٫کمونیسم و نابرابری آموزشی

کمونیسم جامعه­ای است که در آن، هرکس برطبقاستعدادهایشکار می­ کند و براساس نیازش از مواهب آن بهره­مند می‌شود. مفهوم کمونیسم به‌معنی مالکیت همگانی بر همه دارایی­ ها است. این مفهوم دلالت بر نظریه یا عمل آن دسته از مصلحان اجتماعی دارد که از زندگی در حالت اشتراکی دفاع کرده‌اند. به‌عقیده آنها، هیچ‌گونه قید و بندی از لحاظ نظارت سلسله مراتب اجتماعی وجود ندارد و بهره‌مندی از مالکیت، وسایل تفریح برای کل جامعه و برگزیدگان اشتراکی است (همان: ۲۰۴). آنها طرفدار جامعه بدون طبقه هستند.نظریه­پردازان کمونیسم، بندگان ضرورت بوده ­اند، امّا چون نتوانستند به اعماق روح آدمی دست یابند، انسان را تنها در مقطع اقتصادی مورد بررسی قرار دادند و در واقع گونه ­ای برابری مبتنی بر جبر و زور پدید آوردند و کوشیدند تا از طریق تعمیق دشمنی میان طبقات و گروه ­های اجتماعی، برابری مورد نظر خود را تحقق بخشند. در این جوامع که زمامدارانش بیشتر از تمام جوامع پیرامون از برابری و توزیع عادلانه داد سخن داده­اند، نابرابری­های خاص همان جوامع پدید آمد و نسبت به نابرابری­های جوامع سرمایه­داری، صورتی دهشت­بارتر و رعب­انگیزتر به خود گرفت (همان:۱۰).
۲-۳-۵-۷٫آنارشیسم و نابرابری آموزشی
متفکران آنارشیست در پی عشق به عدالت، آزادی و دگرگونی وضع موجود برای نوع بشر بودند. از این نکته نظر، آنارشیسم انتقاد از جامعه موجود و چشم­انداز جامعه مطلوب و وسیله گذشتن از یک جامعه به جامعه دیگر را مطرح می­ کند (عالم، ۱۳۸۳: ۱۲).
از نظر آنارشیست­ها، حکومت به شهروندان فقیر و نیازمند توجه ندارد و فقط به تأمین منافع طبقه سرمایه­دار می­اندیشد. آنان استدلال می­ کنند تا زمانی که حکومت ادامه دارد، سرمایه­داری انحصاری و تمرکز قدرت و در نتیجه وجود نابرابری از بین نخواهد رفت (همان: ۹۲).
در تفکر آنارشیست­ها، آرمان عدالت اجتماعی، جایگاه اصلی اندیشیدن را به خود اختصاص داده بود. آنها در مقابل داروینیسم اجتماعی حاکم بر جوامع که توجیه­گر رقابت سرمایه­داری در دستیابی به سود و مبتنی بر مارکسیسم اجتماعی بود، به اصل تعاون و همیاری متقابل اعتقاد داشتند و تمامی تلاش خود را در عرصه اندیشگی برای یافتن راهکاری بر این اصل قرار دادند(سقایی، ۱۳۸۳: ۱۱).
۲-۳-۵-۸٫رادیکالیسم و نابرابری آموزشی
ایدئولوژی رادیکالی در تلاش است تا به ریشه امور بپردازد و گزاره­های بنیادی عقاید مسلط را مورد سؤال قرار دهد. ایدئولوژی رادیکال زمانی به وجود می ­آید که گروهی وضع موجود جامعه در رابطه با سیاست، اقتصاد، مذهب، جنسیت و تعلیم و تربیت را به چالش بکشند. یک ایدئولوژی رادیکال توسط متضادش تعریف می­ شود. رادیکال­ها به واسطه بینش­شان درباره چیزی که یک جامعه بهتر می ­تواند به آن شبیه باشد و نیاز برای انجام چنین کاری برانگیخته می­شوند. آنها مخالف بی­ عدالتی، نابرابری و سوء استفاده از قدرت و سلطه هستند. آنها تمام شکل­های ناتوان­سازی را (فقدان کنترل برای شانس­های زندگی یک فرد) به چالش می­کشند و درصدد ارتقای توانمندسازی، یعنی احساس مسئولیت کامل در برابر فرصت­های زندگی یک فرد هستند. طرفداران ایدئولوژی غالب، همیشه رادیکالیسم را خطرناک می­بینند، امّا در یک دوره زمانی، ایده­ ها و خواسته­ های رادیکال، اغلب با ایدئولوژی غالب متحد نبوده­اند، یعنی حذف برده­داری و تعیین حق رأی برای زنان (Hicks, 2004: 3).
رادیکال­ها معمولاً به نفع طبقات فقیر و محروم از امتیازات و بر ضد ثروتمندان و صاحب­منصبان اجتماعی مبارزه می­ کنند. اهداف مهم این دیدگاه عبارتند از: مشارکت بیشتر مردم، برابری اقتصادی و رشد سریع­تر. از نظر آنها رشد اقتصادی باید آن­گونه تحقق یابد که بتواند تأمین­کننده برابری اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نیز باشد (لحمیان، ۱۳۸۶: ۴۷).رادیکال­ها بحث می­ کنند که شکل­ گیری تحصیلات اجباری، اساساً اجبار است و روشی است که در آن، رشد طبقه متوسط، سرعت افزایش نیروی کار شهری را کنترل می­ کند. هدف آنها اساساً تعلیم شهروندان و کارگران برای زندگی در دنیای صنعتی مدرن است. اصلی­ترین نقد تعلیم و تربیت از دیدگاه رادیکال­ها این است که به طور اجتناب­ناپذیری، هنجارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، ایدئولوژی غالب را بازتولید می­ کند. بنابراین تعلیم و تربیت، خنثی و بی­طرف نیست. اپل^[۴۵] (۱۹۹۳)می­نویسد: «آموزش، هم یک علت و هم یک تأثیر است. مدرسه آینه منفعل نیست، بلکه یک نیروی فعال است؛ نیرویی که به شکل­های اقتصادی و اجتماعی، مشروعیت قانونی می­بخشد و ایدئولوژی­ها به آن مربوطند.» کل آموزش و پرورش، یک نیروی سیاسی است که پیام­های قدرتمندی درباره توزیع قدرت و منابع در جامعه ارائه می­دهد. مدارس، انتخاب ویژه­ای از یک مجموعه دانش را ارائه می­دهد؛ یعنی روشن است که علوم ریاضی، انگلیسی و فناوری اطلاعات، موضوعات مهمی هستند و اینکه تاریخ اروپا مهم­تر از تاریخ آسیاست و پسرها در بسیاری از چیزها از دختران بهتر و برترند (۴- ۳:Hicks, 2004).
در فلسفه برابری آموزشی رادیکالی، مفهوم برابری فرصت­ها، به معنی فرصت­های همانند و یکسان نیست. در تفکر رادیکال، برابری فرصت­ها به این معنی است که هر کودکی باید فرصت­های بهینه­ای برای رشد صفات برجسته شخصی در زمان شروع برخورد آموزش در مؤسسات آموزشی داشته باشد. برابری فرصت­ها به این معنی نیست که با همه دانش ­آموزان به یک شکل برخورد و رفتار شود. برابری فرصت­های واقعی به این معنی است که سیستم آموزشی باید فرصت­های برابری برای برخورد و رفتارهای نابرابر ایجاد کند، به طوری که تفاوت­های نسبی اجتماعی مدنظر قرار گیرد. در این روش، سیستم آموزشی باید موانع خارجی اعضای طبقات اجتماعی پایین­تر را بشناسد و از آنها برای مقابله با این موانع حمایت کند. یک راهکار براساس مفهوم برابری فرصت­های آموزشی از دیدگاه رادیکالی، به عنوان نمونه می ­تواند حمایت از خرده­فرهنگ­ها، خانواده­ها و محیط­هایی باشد که در آنها، کودکان قادر به پرورش هوش خود نیستند (Leilonen,2000: 16).
۲-۳-۵-۹٫لیبرالیسم و نابرابری آموزشی
لیبرالیسم بر حقوق افراد و برابری فرصت تأکید دارد. شاخه‌های مختلف لیبرالیسم به صورت عمومی توسط چند قاعده متحد هستند؛ از جمله: گسترش آزادی اندیشه و آزادی بیان، محدود کردن قدرت دولت­ها، نقش قانون، تبادل آزاد ایده‌ها، اقتصاد بازاری یا اقتصاد مختلط و یک سیستم شفاف دولتی (مشیرزاده، ۱۳۹۰: ۲۵).لیبرالیسم بر پایه آزادی و برابر ی شهروندان و نادیده گرفتن امتیازهای ویژه اشراف و قدرت بی­چون و چرای پادشاهان شکل گرفته­است. یکی از مهم­ترین شعارهای لیبرالیسم این است که انسان­ها آزاد و برابرند (پاک­نیا، ۱۳۸۹: ۱۰۹).مفهوم لیبرال از برابری فرصت­های آموزشی بر این ایده استوار است که هر فرد با ظرفیت نسبتاً ثابت و مشخصی از هوش به دنیا می ­آید، امّا این هوش فرد، ارتباطی با طبقه اجتماعی­اش ندارد. بنابراین، سیستم آموزشی باید طوری طراحی شود تا موانع اقتصادی و جغرافیایی را که از توانایی دانش ­آموزان طبقات پایین­تر برای پیشرفت در هوش ذاتی ممانعت می­ کند، از بین ببرد. سیستم آموزشی باید تحرک اجتماعی را بالا ببرد و افراد طبقات پایین­تر را به موقعیت­های اجتماعی بالاتر بکشاند. کاربرد کامل مفهوم لیبرال از برابری آموزشی این است که نه تنها افراد مستعد طبقات پایین­تر باید پیشرفت کنند، بلکه جوانان طبقات بالاتر دارای توانایی محدود، باید آموزش­های سطح پایین­تری دریافت کرده، به حرفه­ها و شغل­های پست­تری هدایت شوند (Leinonen, 2000: 14).
۲-۳-۵-۱۰٫محافظه ­کاری و نابرابری آموزشی
یکی از اصول محافظه ­کاری این است که انسان­ها طبعاً با یکدیگر متفاوت هستند؛ یعنی آنها از لحاظاقتصادی، قدرت اجتماعی و … تفاوت دارند و این تفاوت­ها طبیعی است. پس کوشش­هایی کهصورت می­گیرد تا این تفاوت­ها را از میان بردارد، به شکست می­انجامد؛زیرا، نابرابری ریشهدر طبع انسان­ها دارد و این نابرابری باعث ایجاد انگیزه کار و تلاش در انسان­ها می­ شود (بشیریه، ۱۳۷۹: ۱۳).
این نگرش­ها نسبت به انسان و اجتماع باعث بروزپیامدهای زیر می­ شود:

1. 1. تقسیم جامعه به نخبگان و توده­های مردم

1. 1. ضرورت پذیرش سلسله مراتباجتماعی و رهبری

1. 1. فقدان اعتماد به توانایی عقلی، صلاحیت اخلاقی و کفایتسیاسی مردم

1. 1. تأکید بر مذهب برای ایجاد انضباط اجتماعی در نظام سلسله مراتبی

1. 1. تأکید بر زندگی پیچیده و اسرارآمیز

1. 1. توجیهنهاد مالکیت و مطلوب بودن آن؛ مالکیت را به طور کلّی می­پذیرند وبرخلاف لیبرال­ها که بعضی از آنها، مثلاً در مالکیت موروثی شک دارند و معتقدند کهمالکیت، بازتاب نابرابری انسان­ها محسوب می­ شود، در محافظه ­کاری سنتی، مالکیت مقدس بودو مالکیت تجاری و صنعتی ناخوشایند محسوب می­شد؛ ولی امروزه آنان با تغییر نگرش، از این مالکیت­ها وبازار آزاد نیز دفاع می­ کنند.

1. 1. نگرش پدرسالارانه: جامعه بیشتر جنبه وابستگی و مسئولیت­های متقابل را درخود به همراه دارد و جامعه و دولت، اغلب به خانواده تشبیه می­شوند و حکام نیز بایدنقش پدر را اجرا کنند.

1. 1. تأکید زیاد بر قدرت و اقتدار فراگیر سیاسی دولت: چون مردم به یک میزانخردمند نیستند و نیاز است که برخی دیگران را هدایت کنند، درنتیجه، دموکراسی نظامینامطلوب است و باید به حکم اضطرار این نظام را پذیرفت.

مفهوم محافظه ­کارانه از برابری فرصت­های آموزشی، در اغلب کشورهای صنعتی تا جنگ جهانی اوّل رایج بود. ریشه مفهوم در این ایده است که خداوند به هر موجود انسانی، میزان متفاوتی از توانایی بخشیده است و مسئولیت استفاده بهینه از این توانایی بر دوش افراد است. یک ایده پرجوش و خروش محافظه ­کارانه از این فلسفه مدعی است که خداوند به هرکس توانایی­ای داده است که متناسب با طبقه اجتماعی است که در آن متولد شده است. نتیجه­ای که از این بحث گرفته می­ شود، این است که افراد طبقه بالای مستعد، باید استفاده حداکثری از توانایی خود نمایند، در حالی که فرد فاقد استعداد از طبقه پایین، باید به چیزی که به او داده شده است، راضی باشد. در این مفهوم، حداکثر کاری که سیستم آموزشی می ­تواند انجام دهد، این است که به هرکس، آموزشی متناسب و فراخور موقعیت تولدش ارائه دهد. در اواخر قرن نوزدهم، فلسفه محافظه ­کارانه برابری آموزشی، منجر به سیستم­های مدرسه­ای انتخابی متفاوتی در تعدادی از کشورهای اروپایی شد. صنعتی شدن سریع ایجاب می­کرد که کارگران یقه سفید بیشتر و با مهارت­ های پیشرفته­تری به کار گرفته شوند، امّا سیستم آموزش ابتدایی اجباری موجود نمی­توانست این نیازها را برآورده سازد. آموزش مقطع متوسطه، دانش ­آموزان را برای ورود به دانشگاه آماده می­ساخت و برنامه درسی آن، عمدتاً از زبان­های کلاسیک و علوم انسانی تشکیل شده بود. در کشورهای صنعتی­تر اروپایی، ضرورت سیاستی، ایجاد سیستم­های مدرسه­ای بود که در آنجا دانش ­آموزان بعد از چند سال تحصیل در مدرسه ابتدایی، وارد مدارس متوسط مقدماتی و پیشرفته می­شدند که به آموزش عالی ختم می­شد و یا به مدارس میانی راه می­یافتند که این مدارس برای برآورده ساختن نیازهای طبقه متوسط جدید از کارگران یقه سفید و مؤسسات کوچک­تر، برنامه­ ریزی شده بود. همچنین، ورود به آموزش عالی از طریق مدارس میانی ممکن نبود. برخی از استنباط­ها و اشارات سیاسی مبتنی بر فلسفه محافظه ­کارانه در کشورهای صنعتی قابل توجه است. به عنوان مثال، در سیستم آموزشی انتخابی سوئدی، انتقال از مدارس ابتدایی دولتی به مدارس متوسطه آکادمیک، تا سال ۱۸۹۷ ممکن نبود (همان: ۱۳).
به دلیل وجود شرایط دهشتناک در ارتباط با تحصیل طبقات محروم جامعه، برخی از محافظه­کاران مقدس­مآب، خصوصی­سازی آموزش و پرورش را بدون ارائه هیچ طرح و برنامه­ای مطرح می­ کنند و موفقیت­شان را در کسب مالیات بیشتراز نظام آموزش و پرورش خصوصی­ای می­دانند که برای ادامه حیاتش، ملزم به پرداخت مالیات است. این سیاستمداران وانمود می­ کنند که تمهیدات مدیریتی کارآمد در نظام خصوصی آموزش و پرورش موجب ارتقای وضعیت آموزشی، صرفه­جویی و پس­انداز هزینه­ها نسبت به نظام آموزش و پرورش دولتی خواهد شدperelman,2006:3)).
۲-۳-۵-۱۱٫عدالت و برابری در قرآن کریم
یکیازمهم­تریناهدافاسلام،برقراریعدالتاست.ازطرفدیگر،تأکیداسلامبرضرورتعلم­آموزی، آموزش،تحصیلومباحثمربوطبه آن،بیانگرتوجه اینشریعتالهیبهتحصیل و فراهم آوردن امکانات مساوی برای فرزندان همه اقشار جامعه به آموزش برابر و با کیفیت می باشد. بنابراین،ضروریاست دولت­هایاسلامیتدابیریبرگزینند کهباعثتقویت آموزشوپرورش و کاهش نابرابری های آموزشی شود.
عدالت که یکی از مفاهیم با ارزش قرآن کریماست، از آغاز خلقت تا ابد، جایگاه ارزشی خود را نزد بشر حفظ کرده است.تعداد ۲۹ آیه از آیات قرآن مستقیماً درباره عدالت نازل شده است و حدود ۲۹۰ ایه دگر هم در مورد ظلم که ضد عدالت می باشد، نازل شده است. در مجموع می توان ادعا کرد که حدود یک دهم از ایات قرآن یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم به این بحث اشاره دارند و این امر نشان دهنده اهمیت آن در دین اسلام می باشد (صیادنژاد، ۱۳۸۵:۸۶).
یکی از حقایقی که در قرآن کریم بر آن تأکید شده، آن است که همه انسان­ها از یک حقیقت آفریده شده ­اند. چنان­که در قرآن بارها به آدم و ذریّۀ او اشاره شده است.این حقیقت در آیات متعددی از قرآن وجود دارد و این آیات متضمن دو نکته است: اوّل اینکه، نسل انسان­ها به یک پدر و مادر منتهی می­ شود و دیگر آنکه، گوهر وجودی انسان­ها یکسان است و همه، درحقیقتِ انسانی با هم مشترک هستند(مطهری، ۱۳۷۷: ۷۲).در قرآن کریم، موضوع برابری انسان­ها به دو شکل مستقیم و غیرمستقیم مطرح شده است. در یک دسته از آیات، برابری به اثبات می­رسد و در دسته دیگر، به تفاوت­ها اشاره می­ شود. در آیاتی که برابری انسان­ها مطرح شده است، برابری حقیقی و برابری حقوقی مورد تأکید قرارگرفته است.در برابری حقیقی مورد نظر قرآن کریم، برابری در آفرینش، برابری در جوهره انسانیت و برابری در امکان رشد و تکامل مورد اشاره قرار گرفته است. در برابری حقوقی مورد نظر قرآن کریم، بحث نفی تبعیضنژادی، نفی تبعیضطبقاتی، نفی حق ویژه از صاحبان قدرت و نفی قدرت در حقوق اجتماعی مورد تأکید قرار می­گیرد. قرآن برابری را از فروع عدالت می­داند و معتقد است که نابرابری تبعیض­آمیز با عدالت سازگار نیست، ولی تفاوت­های متوازن و متعادل همسو با عدالت است (سروش محلاتی، ۱۳۹۱: ۲). یکی ازمهم­ترین الگوها ونمونه­های بارزی کهاسلام به آن اهمیت زیادی داده، برقراری عدالت در بین افراد با هویت­های مختلف است. بنابراین، به تمام پیروان خود دستور اکید داده است که صرف­نظرازهر نوع امتیازی، از قبیل رنگ، نژاد، ثروت، مقام ونسب، در بین مردم با عدالت ودادگری رفتار نمایند و از ایجاد اختلاف و تفرقه خودداری کنند(کرمانی، ۱۳۸۴: ۲).
جدول۲-۱٫ نمونه آیاتی از قرآن کریم درباره عدالت و برابری

منبع
متن نمونه آیات و ترجمه آن